La “non-vita” di Alfie, tra biopolitica e eugenetica – di Giorgia Brambilla*

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* Professore aggregato – Ateneo Pontificio Regina Apostolorum

 

Il termine “biopolitica” viene utilizzato per individuare il tentativo di applicare allo studio dei fenomeni politici e sociali le conoscenze e, talvolta, i paradigmi e i metodi acquisiti in campo biologico. A fianco a questo significato, che intende la biopolitica come “biologia della politica”, ce n’è un altro che consiste nel tentativo di estendere il controllo del potere politico sulla vita biologica: la biopolitica come “politica della vita biologica”. Quest’ultimo significato è legato prevalentemente all’indagine di Michel Foucault (1926-1984). Il filosofo rammenta che uno dei privilegi tipici del potere sovrano era quello di disporre del diritto di vita o di morte sui suoi sudditi. Possiamo concepire questo diritto anche come diritto di far morire o di lasciar vivere, che si esprimeva, nei fatti, nel potere di comminare la pena di morte o di concedere la grazia di continuare a vivere.

Ciò che fa entrare la vita e i suoi meccanismi nel dominio dei calcoli espliciti e che fa del sapere-potere un agente di trasformazione della vita umana (…). L’uomo che per millenni è rimasto ciò che è stato per Aristotele, un animale vivente capace di esistenza politica, ora si trova all’interno di una politica in cui la sua condizione di essere vivente è in questione[i].

Oggetto del potere divengono i processi della vita: nascita, morte, riproduzione, malattia, i quali vengono oggettivizzati e controllati dalle prime statistiche demografiche[ii]. Questa sempre maggiore pervasività del dominio politico nell’ambito biologico trova una paradossale sanzione e incentivazione nell’affermazione dei diritti dell’uomo come fondamento delle Dichiarazioni di diritti dell’età rivoluzionaria. Tali dichiarazioni evidenziano una sovrapposizione di diritti dell’uomo in quanto essere naturale e diritti dell’uomo in quanto cittadino, aprendo la strada alla statalizzazione del biologico e alla regolamentazione da parte della nazione di ambiti sempre più ampi della vita. L’essere e il benessere dei cittadini vengono posti nelle mani del potere politico, che si concepisce loro “sovrano”.

È qui che l’eugenetica si intreccia con la biopolitica: il potere come un corpo deve “immunizzarsi” da eventuali mali.  

Il pensiero eugenista ha sempre dichiarato di voler correggere le procedure che hanno influenzato negativamente il corso della natura, come la “pratiche protettive” a livello sociale nei confronti dei poveri o dei malati – individui considerati biologicamente inadatti – che invece la selezione naturale avrebbe naturalmente eliminato. La tesi eugenista, infatti, consiste nel ritenere che la selezione artificiale non ha altro scopo che quello di restaurare una selezione naturale indebolita o rovesciata da meccanismi compensativi di tipo umanitario.

È evidente che già in Galton, ma ancor più nella biometrica di Pearson, la stessa nozione di politica, almeno nell’accezione moderna del termine, venisse compresa tra gli ambiti economici e matematici: le scelte politiche degli organismi nazionali andavano rigidamente ricavate dal calcolo della produttività della vita umana rispetto ai suoi costi. Se è, dunque, possibile quantificare il capitale biologico della nazione in base alla qualità vitale dei suoi membri, i membri stessi necessariamente devono essere suddivisi in categorie di diverso valore. Da ciò si evince la messa in atto dell’eugenetica negativa. Essa rivolgeva la propria vigilanza a tutti i possibili canali di contagio degenerativo, dall’ambito dell’immigrazione a quello dei matrimoni. Il punto capitale per la sua “portata socio-biologica”[iii], infatti, era la sterilizzazione: vieta alla vita di dare la vita, “devitalizza anticipatamente la vita”[iv].

Dove sta Alfie in tutto questo?

Se la prima procedura immunitaria dell’eugenetica è la sterilizzazione, allora l’ultima – nel significato definitivo dell’espressione – è l’eutanasia. In un lessico biopolitico rovesciato, alla “buona nascita” o alla “non-nascita”, evidentemente, non può che rispondere la “buona morte”.

Per comprendere meglio l’accezione di tale espressione e l’applicazione nella fattispecie all’esercizio di questo biopotere nei confronti di Alfie, è necessario rifarsi al testo di Karl Binding, specialista di Diritto penale, e di Alfred Hoche, professore di Medicina, pubblicato nel 1920, dal titolo “Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens”, ovvero “L’autorizzazione dell’annientamento della vita indegna di essere vissuta”[v]. Per spiegare l’impunibilità del suicidio, Binding è indotto a concepirlo come espressione di sovranità dell’uomo vivente sulla propria esistenza. Il suicidio non può essere compreso tra i delitti e d’altra parte, non può nemmeno essere considerato come un atto giuridicamente indifferente. Non resta al diritto altra possibilità che considerare l’uomo vivente come sovrano sulla propria esistenza[vi]. La sovranità del vivente su se stesso configura, come la decisione sovrana sullo stato di eccezione, una soglia di indiscernibilità fra esteriorità e interiorità che l’ordinamento giuridico non può, pertanto, né escludere né includere, né vietare né permettere: l’ordinamento giuridico sopporta l’atto malgrado le sue sensibili conseguenze su di sé. Esso non ritiene di avere il potere di proibirlo. Da questa particolare sovranità dell’uomo sulla propria esistenza, Binding e Hoche fanno derivare la necessità di autorizzare l’“annientamento della vita indegna di essere vissuta”. La struttura politica fondamentale della modernità, la decisione sul valore o sul disvalore della vita come tale, trova, dunque, la sua prima articolazione giuridica in un pamphlet a favore dell’eutanasia.

Il concetto di “vita indegna di essere vissuta” è per Binding essenziale, perché gli permette di trovare una risposta al quesito giuridico che egli intende porre: l’impunità dell’annientamento della vita deve restare limitato al suicidio, oppure deve essere estesa all’uccisione di terzi? La soluzione del problema dipende, infatti, secondo l’autore, dalla risposta che si dà alla domanda: «esistono vite umane che hanno perduto a tal punto la qualità di bene giuridico che la loro prosecuzione, tanto per il portatore della vita che per la società, ha altrettanto durevolmente perduto ogni valore?» [vii]. E continua dicendo:

Chi pone seriamente questa domanda si rende conto con amarezza di quanto irresponsabilmente noi siamo soliti trattare le vite più piene di valore (wertvollsten Leben) e colme della più grande volontà e forza vitale, e con quante – spesso del tutto inutili – cure, con quanta pazienza e energia ci applichiamo, invece, a mantenere in esistenza vite non più degne di essere vissute, finché la natura stessa, spesso con crudele ritardo, toglie loro la possibilità di continuare[viii].

Il concetto di “vita senza valore” o “indegna di essere vissuta” si applica innanzitutto agli individui detti “incurabilmente perduti” e che, secondo Binding, in piena coscienza della loro condizione desiderano la liberazione (“erlösung”). Che l’eutanasia fosse chiamata “gnadentod”, cioè “morte per grazia”, “morte pietosa” – termine che trae origine dal coltello a lama corta chiamato “misericordia” con cui un tempo si metteva fine ai patimenti dei moribondi[ix] – è l’inevitabile esito, secondo l’eugenista italiano Enrico Morselli, dell’inversione concettuale che fa della stessa vittima il beneficiario della sua soppressione[x].

Non a caso, il libro immediatamente successivo al testo di Binding e Hoche ha per titolo “Die Erlösung der Menschheit vom Elend” (“La liberazione dell’umanità dalla sofferenza”)[xi]. In Francia, il premio Nobel Richet sosteneva che i neonati soppressi non soffrono e che, se pensassero, sarebbero grati a chi risparmia loro gli imbarazzi di una vita difettosa, concetto peraltro non così distinto dall’attuale “wrongful birth”.

Come non ritrovare in queste righe esattamente il piano concettuale del dibattito sulla non-vita di Alfie – così come l’ha definita la Consulta di bioetica.

Il nodo concettuale del testo di Binding e Hoche è il fatto che sulla vita dell’uomo venga fissata una soglia al di là della quale la vita cessa di avere valore giuridico e può, pertanto, essere uccisa senza commettere omicidio.

È interessante notare, come la nuova categoria giuridica di “vita senza valore” venga efficacemente associata da Giorgio Agamben a una figura particolarmente emblematica del diritto romano arcaico, l’“homo sacer”.

 At homo sacer is est quem populus iudicavit ob maleficium; neque fas est eum immolari, sed qui occidit, parricidi non damnatur; nam lege tribunizia prima cavetur “si quis eum, qui eo plebei scito sacer sit, occiderit, parricida ne sit”. Ex quo quivis homo malus atque improbus sacer appellari solet[xii].

L’homo sacer era colui che chiunque poteva uccidere impunemente. Per questo, anche se in una direzione apparentemente diversa, Agamben, afferma che è come se ogni società, anche la più moderna, stabilisse quali sono i suoi “uomini sacri”. Allo stesso modo, ogni valorizzazione e ogni “politicizzazione” della vita, implicita nella sovranità del singolo sulla propria esistenza, implica necessariamente una nuova decisione sulla soglia al di là della quale la vita cessi di essere politicamente rilevante e divenga solo “vita sacra”[xiii] e, come tale, possa essere impunemente eliminata.

Gli studenti mi chiedono sempre: “ma qualcuno ha punito chi ha lasciato morire di fame e di sete Terry Schiavo e Eluana Englaro”? Evidentemente no. E nel loro caso a decidere per la loro morte, rimasta impunita, è stato niente meno che un giudizio di svalutazione della loro dignità umana, simile a quello di Hoche, che salta la spinosa questione giuridica attraverso criteri puramente biologici: quella morte è giuridicamente ineccepibile, non tanto perché giustificata da superiori esigenze collettive, ma perché le persone che colpisce sono già morte. La meticolosa ricerca lessicale di espressioni adeguate alla loro situazione dimezzata, come “semi-uomini” o “gusci vuoti”, ha appunto l’obiettivo di dimostrare che nel loro caso la morte non arriva dall’esterno, perchè è fin dall’inizio parte di quelle esistenze: la loro è una “non-vita”.

La metamorfosi della vita in “nuda vita” è possibile perchè un uomo si trova nella situazione di poter separare in un altro uomo il “bíos”, la forma di vita propria di un individuo o di un gruppo umano, dalla “zoḗ”, il semplice fatto di vivere comune a tutti i viventi, e di isolare in lui qualcosa come una nuda vita, una vita inutile, uccidibile.

Se al “sovrano” in quanto tale compete in ogni tempo il potere di decidere quale vita possa essere uccisa senza commettere omicidio, nell’età della cosiddetta biopolitica questo potere tende ad emanciparsi dallo stato di eccezione per trasformarsi in potere di decidere il punto in cui la vita cessa di essere politicamente rilevante[xiv].

Questo meccanismo mostra il paradosso antropologico ed etico del sistema liberale, che mentre esalta la libertà come autodeterminazione in realtà esercita un biopotere sul singolo fino all’imposizione della morte, come nell’intenzione del giudice nei confronti di Alfie. Non bisogna dimenticare che una società votata all’utopia eugenetica, nella quale non sono ammessi gli individui malati o non produttivi, è permeata da una specie di discriminazione non meno condannabile della discriminazione razziale su cui invece la retorica delle “memorie” si spreca, ma che se a sua volta non si fonda sulla considerazione della verità dell’essere umano è del tutto vacua e inconsistente.

 

 


[i] Cfr. M.Foucault, La volontà di sapere, Feltrinelli, Milano, 1977, p.126.

[ii] È naturale ammettere l’intervento legiferante del potere politico: la politica e la legge, a mio giudizio possono e devono intervenire regolando comportamenti o proibendo abusi. È necessario, però, un chiarimento. Questo potere non può mai disconoscere il valore del cittadino in quanto soggetto umano. Riteniamo non condivisibile che il potere legiferante, in maniera autoreferenziale, consideri e tratti l’individuo come oggetto della legge e del suo potere. In breve, anche qualora una qualsiasi legge possa essere condivisibile nel suo contenuto, riteniamo ingiusto quel potere legiferante che l’ha creata se questo stesso potere ha agito oggettivando qualsiasi processo della vita. Infatti, seppur non disconoscendo il valore “buono” di una legge, non possiamo non considerare come abuso un tale esercizio del “potere sovrano”, come si chiarirà di seguito.

[iii] Cfr. A.Zuccarelli, Il problema capitale dell’“Eugenica”, Nocera Inferiore 1924, p.2.

[iv] R.Esposito, Bios. Biopolitica e Filosofia, Einaudi, Torino, 2004, p. 141.

[v] Cfr. K.Binding, A.Hoche, Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens, Leipzig, 1920.

[vi] Cfr. Ibidem, p.14.

[vii] K.Binding, A.Hoche, op.cit., pp.27-29.

           [viii] Ibidem

[ix] Cfr. E.Morselli, L’uccisione pietosa, Bocca, Torino, 1928, p.17.

[x] Cfr. R.Esposito, Bios. Biopolitica e Filosofia. Einaudi, Torino, 2004, p.145

[xi] Cfr. E.Mann [pseudonimo di Gerhard Hofmann], Die Erlösung der Menschheit vom Elend, Weimar, 1922, citato in R.Esposito, op.cit, p.145.

[xii] Pompeo Festo, De significatione verborum, citato in G.Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino, 2005, p.79. Trad. it. mia: “Uomo sacro è, però, colui che il popolo ha giudicato per un delitto; e non è lecito sacrificarlo, ma chi lo uccide non sarà condannato per omicidio; infatti, nella prima legge tribunizia si avverte che ‘se qualcuno ucciderà colui che per plebiscito è sacro, non sarà considerato omicida’. Di qui viene che un uomo malvagio o impuro suole essere chiamato sacro”.

[xiii] Per il concetto di “vita sacra” si rimanda al secondo capitolo del libro di Agamben già citato.

[xiv] Cfr. G.Agamben, op.cit., pp.158-159.

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