CORSO DI ESCATOLOGIA – di P. Giovanni Cavalcoli OP. Introduzione: Che cos’è l’escatologia?

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CORSO DI ESCATOLOGIA

Cristo pantocratore

di P. Giovanni Cavalcoli, OP

 

Introduzione: Che cos’è l’escatologia?


Diamo inizio con questo articolo a un breve corso di escatologia. Si tratta di quella disciplina teologica che ci parla degli atti, degli eventi e dei fatti finali della storia della salvezza, secondo quanto risulta dalla Rivelazione cristiana.

Il termine “escatologia” viene dal greco èscaton, che significa “ultimo”, “finale” non primariamente nel senso ontologico, come sarebbe per esempio “fine ultimo” o “scopo finale”, ma in rapporto al tempo ed allo svolgersi della storia. Tuttavia il primo senso non è escluso, perché effettivamente l’escatologia ha a che fare anche con la pienezza finale del destino dell’uomo nel raggiungimento finale e definitivo di Dio, fine ultimo e sommo bene dell’uomo.

Si tratta inoltre di cose che non sono necessariamente tutte nel futuro, al di là della morte, né tutte sono necessariamente qualcosa dopo di cui non vi sia più nulla. Per esempio la morte è una realtà escatologica; ma l’anima umana dopo la morte continua a sussistere. Oppure si dà anche il fatto della morte di coloro che sono già morti. Infatti, a questa morte succederà la nostra morte, finchè, come annuncia l’Apocalisse, verrà il giorno in cui la morte, qualunque morte, non esisterà più.

Ciò che vi è di essenziale nel contenuto escatologico è che esso rappresenta un qualcosa di conclusivo o di finale, che si trova alla fine di un divenire precedente; è indifferente il fatto che questo qualcosa si trovi nel passato, nel presente o nel futuro, anche se indubbiamente i principali eventi escatologici riguardano il futuro, come per esempio la parusia, la risurrezione dei morti, il giudizio universale o la fine del mondo. Viceversa, realtà escatologiche come l’inferno, il purgatorio e il paradiso si trovano sia nel passato che nel presente come nel futuro, relativamente a quelle anime che sono giunte o giungeranno nei rispettivi luoghi.

Gli eventi escatologici o sono nell’al di qua, come la morte e la fine del mondo, o iniziano nell’al di qua per completarsi nell’al di là, come il cammino della salvezza, il rinnovamento del mondo, il giudizio particolare e la parusia o sono totalmente nell’al di là, come il giudizio universale, la risurrezione dei morti, il paradiso, il purgatorio e l’inferno, i nuovi cieli e la nuova terra, nei quali abita la giustizia.

Poiché l’opera della salvezza o comunque ciò che riguarda la salvezza, anche se questa salvezza non è conseguita, riguarda sia l’agire nostro che quello di Cristo, si dà un’escatologia antropologica ed un’escatologia cristologica. La prima considera i nostri atti e quanto ci riguarda direttamente: la morte, l’aspetto escatologico della vita cristiana presente (già da adesso il cristiano vive, seppur solo incoativamente, “gli ultimi tempi”, godendo della “caparra” e delle “primizie” dello Spirito), ma soprattutto le possibili condizioni dell’uomo dopo la morte: paradiso, inferno e purgatorio, risurrezione, nuovi cieli e nuova terra.

La seconda considera ciò che compie o compirà Cristo: il dono dello Spirito Santo, la figliolanza divina, la grazia e la verità, il perdono dei peccati, la sua venuta finale (parusia), il giudizio col quale egli giudica ciascuno di noi al momento della morte (giudizio particolare) e quello col quale alla fine del mondo giudicherà l’umanità intera collettivamente (giudizio universale), gli atti con i quali ci farà risorgere, porterà a termine l’edificazione del regno di Dio, sconfiggerà definitivamente tutte le potenze del male, inaugurerà i nuovi cieli e la nuova terra e consegnerà il premio ai suoi fedeli.

Da quanto detto appare chiaro che l’escatologia comporta anche due tappe temporali fondamentali: una, che riguarda la vita presente ed una successiva, la principale, dopo la morte, nella quale si avrà il compimento finale di quell’“escatologia” che inizia e possiamo vivere sin da adesso. Questo aspetto terreno dell’escatologia è stato messo particolarmente in luce dal Concilio Vaticano II.

Alcuni lo hanno frainteso, vedendovi con preoccupazione e scandalo non so quale “antropocentrismo”, “illuminismo”, “utopismo secolarista”, “naturalismo”, spirito terreno e mondano, mancanza di soprannaturale, evoluzionismo teilhardiano o addirittura marxista, ma a torto.

Indubbiamente i modernisti interpretano in questo senso l’escatologismo conciliare, come per esempio il fondatore filomarxista della “teologia della liberazione”, Gustavo Gutiérrez, il quale asserisce che non si deve parlare di “due mondi”: quello terreno, presente e quello celeste, soprannaturale, ultraterreno e trascendente, dopo la morte; ma il mondo è uno solo, è questo mondo, per cui, come precisa Albert Nolan, il cristianesimo non porta la felicità in un “al di là”, ma in questo mondo: il “futuro” escatologico del quale parla il cristianesimo, non riguarderebbe una condizione ultraterrena e celeste, ma semplicemente il futuro di questo mondo. Nessun “al di là”, ma tutto è nell’al di qua, seppure in prospettiva futura.

Ma tale interpretazione sono false, perché, se leggiamo attentamente senza pregiudizi il testo conciliare, ci accorgeremo di come l’escatologismo conciliare non è affatto terreno, immanente e storicistico, ma, in perfetta aderenza all’insegnamento paolino, è radicato nella visione soprannaturale di fede della pienezza finale del regno al di là della morte e lascia intatto il mistero trascendente del compimento finale di questo regno, frutto della grazia e non delle semplici forze dell’uomo. E comunque la grazia non serve solo al progresso terreno, ma anche e soprattutto al suo compimento ultraterreno

Indubbiamente il Concilio, secondo il metodo che si è programmaticamente prefisso, ha voluto andare incontro alle istanze valide del pensiero moderno, circa il quale gli storici della filosofia sanno bene come a partire dall’illuminismo e soprattutto con le grandi visioni totalizzanti dell’idealismo e del materialismo ottocenteschi – le cosiddette “ideologie” – il pensiero occidentale ha tentato la progettazione di una nuova umanità pienamente libera, fondata su se stessa e padrona di se stessa a livello del singolo e della società.

Questi progetti, come si sa, simili alla costruzione della torre di Babele, sono tragicamente falliti con le due guerre mondiali del secolo scorso, dando l’avvio a quello che poi è stato chiamato il pensiero “postmoderno”, sorto dalla dissoluzione delle ideologie ed impantanatosi nell’irrazionalismo e nichilismo esistenzialisti, ovvero nella ristrettezza mentale dello scientismo tecnologista, per dirla con Marcuse, della riduzione dell’uomo “ad una dimensione”.

Il Concilio Vaticano II ha raccolto queste istanze di pienezza finale dell’umanità e della storia, togliendo ad esse il veleno dell’orgoglio razionalistico, superomistico e prometeico che le guastava e ricordando a tutti gli uomini di buona volontà come la vera civiltà dell’uomo, il pieno umanesimo, se richiede da una parte lo sforzo della ragione e del lavoro umani, non conduce a nulla, anzi porta a tragedie, se non è sostenuto dalla grazia di Cristo, giusta l’avvertimento del Salmo: “Se il Signore non costruisce la casa, invano si affaticano i costruttori”.

In tal modo il Concilio ha rimediato ad una visione dualistica del passato, per la quale si esagerava nella distinzione fra “cielo” e “terra”. Pareva che tutto il buono e tutto il vero dovessero essere solo nell’al di là, mentre quaggiù c’era solo da soffrire, da espiare, da attendere e da sopportare con atteggiamento quasi fatalistico. Il mondo presente doveva essere disprezzato e “fuggito”, mentre tutto l’interesse doveva andare nell’al di là, del quale peraltro si aveva una visione esageratamente spiritualistica dimenticando il dogma della risurrezione, e soprattutto dimenticando che in fin dei conti l’al di là non è che la pienezza di quella vita di grazia e di virtù umane che deve cominciare nell’al di qua.

Ma nel contempo c’era anche il rovescio della medaglia. Stante l’indeterminatezza e la nebulosità con la quale si concepiva l’al di là, non era poi difficile dare in ultima analisi più importanza all’al di qua, sicchè si verificava un curioso capovolgimento di prospettive: quell’al di là che a parole si dichiarava esser la meta, in realtà finiva per diventare una specie di alibi o di cappello quasi superfluo, come il “frontone di un palazzo”, per dirla con Maritain, per potersi godere la realtà nella quale si credeva veramente, ossia l’al di qua. Il soprannaturale, inizialmente anche troppo esaltato, finiva per svanire davanti al fascino corpulento della “natura”.

Il Concilio ha rimediato a queste storture mostrando da una parte l’aspetto di continuità fra terra e cielo, fra naturale e soprannaturale, tra mondo e Chiesa, ma salvando nel contempo il tradizionale aspetto di discontinuità e la trascendenza del soprannaturale nei confronti della natura, della Chiesa e del regno di Dio nei confronti del mondo.

Infatti, se la continuità è data dal fatto che la vita cristiana è già una vita escatologica, se è vero che il cristiano, col battesimo, è già quell’“uomo nuovo”, “risorto”, del quale parla S.Paolo, per cui col cristianesimo il futuro è già cominciato, è altrettanto vero che in questa vita l’“uomo vecchio” non è ancora del tutto morto, perché permangono le conseguenze del peccato originale, che richiedono una serie di atti, di virtù e di accorgimenti, quali la penitenza, l’ascesi, la rinuncia, il sacrificio, la lotta spirituale, il giusto uso della forza, tutte cose delle quali nella futura società della comunione, della libertà, dell’universale bontà, del dialogo generalizzato, della giustizia e della pace, non saranno più necessarie, per cui, se si crede con alcuni illusi che questi ultimi valori possano essere pienamente realizzati quaggiù senza il concorso dei primi (il cosiddetto “buonismo”), si mostra una riprovevole ingenuità che facilmente sconfina con l’ipocrisia e l’irresponsabilità.

Oltre a ciò c’è da segnalare per questi ultimi decenni del postconcilio il sorgere di un’escatologia dualista, di tipo platonico, forse influenzata dall’induismo, la quale cerca tuttavia di mantenere il dogma della risurrezione e della parusia di Cristo. Essa dimentica la sostanziale unità temporale della storia della salvezza, che è simultaneamente storia terrena e storia celeste, storia dell’al di qua e storia dell’al di là, Chiesa terrena e Chiesa celeste formanti un’unica Chiesa che cammina verso la pienezza del Regno.

Viceversa, in questa escatologia c’è una spaccatura tra l’al di qua, nel quale soltanto esiste la durata, e l’al di là, visto senz’altro come regno dell’“eternità”, per cui sorge la conseguenza che non esiste più un dopo-morte caratterizzato da una durata, quella che la teologia classica chiama “eviternità”, che inizia appunto con la morte, giunge fino alla parusia e va oltre; ma la resurrezione avviene immediatamente dopo la morte o, come sostiene Rahner, addirittura “nella morte”, sicchè non si vede più come si salvino i dogmi dell’immortalità dell’anima, della riassunzione del corpo da parte dell’anima al momento della futura parusia, della distinzione fra giudizio particolare e giudizio universale, della durata del purgatorio, del privilegio mariano dell’assunzione in cielo anima e corpo.

Secondo chi sostiene questa tesi, la parusia appare come futura solo a coloro che vivono quaggiù; ma per coloro che sono nell’“eternità”, Cristo glorioso appare immediatamente dopo la morte o nella morte stessa, senza che sia necessaria alcuna attesa della parusia, come avviene per coloro che sono ancora vivi, quasi che il mondo di quaggiù sia il regno delle ombre e delle apparenze, mentre la verità stia solo nell’al di là, cosa che fa ricordare il mito platonico della “caverna”, ma mal si adatta all’insegnamento cristiano circa il rapporto dell’al di là con l’al di qua. Avremo modo di chiarire e riprendere queste cose nel corso della nostra futura esposizione, che speriamo possa essere di gradimento e di utilità per i nostri lettori.


P.Giovanni Cavalcoli,OP

Bologna, 4 agosto 2011


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