CORSO DI ESCATOLOGIA – di P. Giovanni Cavalcoli OP. Primo capitolo: la morte e l’immortalità dell’anima

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CORSO DI ESCATOLOGIA

corso di escatologia

 

di P. Giovanni Cavalcoli, OP

 

Primo capitolo: La morte e l’immortalità dell’anima

per leggere l’introduzione al corso: “Che cos’è l’escatologia”, CLICCA QUI

 

E’ questa la seconda puntata del piccolo corso di escatologia iniziato su questo sito alcuni giorni fa. Come dicevo nella prima puntata, l’escatologia tratta degli atti o fatti conclusivi o finali della nostra esistenza secondo quanto possiamo apprendere dalla Rivelazione cristiana.

Questi eventi terminali dei quali ci parla la fede cattolica possono costituire o eventi finali assolutamente invalicabili, oppure eventi che possono essere oltrepassati da altri definitivamente finali. Inoltre, tra questi eventi, alcuni ci sono già noti in base all’esperienza o alla scienza; altri invece, che superano la comprensione della ragione umana, ci sono noti solo grazie all’insegnamento di Cristo e della Chiesa.

La morte costituisce certo un termine della nostra esistenza, ma non assoluto o invalicabile. Già la filosofia ed ancor più la fede ci dicono che tale termine non è insuperabile, ma in fin dei conti è solo un passaggio, perchè è oltrepassato da un sopravvivere della nostra anima in una durata ulteriore senza fine (“immortalità dell’anima”) in un mondo ultraterreno. Per questo già il grande poeta latino Orazio diceva: “Non omnis moriar”. Le possibili condizioni di questo post mortem, inaccessibili alla conoscenza razionale, ma recepibili solo in base alla fede in Cristo, ci sono illustrate dalla Rivelazione e saranno oggetto delle future puntate di questo corso.

E’ solo fra tali condizioni ultraterrene che troviamo l’elemento assolutamente e definitivamente “escatologico”, ossia ultimo, insuperabile ed irrevocabile, del destino dell’uomo. Infatti la visione cristiana dell’esistenza non è ciclica, come quelle pagane antiche e come quella induista o nicciana. Nel cristianesimo la fine è effettivamente, se vogliamo, un ritorno all’inizio, non però nel senso della semplice ripresa dell’inizio nella sua potenzialità, ma nel senso di raggiungere ciò da cui si proviene (ossia Dio) ad un livello di maturazione o di sviluppo (ecco l’idea del progresso), che costituisce un apporto o una acquisizione che sono assenti nel soggetto che inizia a muoversi verso il fine.

Da qui l’elemento di novità – lo Spirito che rinnova tutte le cose – nel progresso del singolo e della storia e non la semplice ripetizione di ciò che è già stato. Il nihil sub sole novi del biblico Kohèlet non va preso troppo sul serio, quasi fosse parola di Dio, per il semplice fatto materiale che si trova nella Scrittura, ma, come ci dicono gli esegeti, va inteso come amara traccia di una mentalità pagana dalla quale è influenzato il personaggio, un’eco di scettica saggezza terrena, dalla quale Kohèlet viene momentaneamente preso e sedotto, ma che viene superata alla fine del poema con l’esortazione a temere Dio e ad osservare i suoi comandamenti (12,13), praticando i quali l’uomo giunge a quella perfezione finale di vita che sarà per sempre al riparo da ogni ricaduta o regresso alla misera situazione dell’inizio, come spiegherà bene Cristo nel Vangelo parlando di quel tesoro celeste, dove il ladro non ruba e la tignola non sfonda.

E’ vero che l’escaton nel cristianesimo è pieno svolgimento di ciò che è contenuto nelle virtualità della grazia iniziale – vedi il battesimo -; ma appunto l’attuazione piena di questa virtualità si trova solo alla fine del percorso terreno ed anzi addirittura in un percorso ulteriore dell’anima separata al di là della morte. Solo alla parusia di Cristo tutto sarà veramente compiuto.

L’escatologica cristiana comporta pertanto – e questo è l’oggetto della speranza cristiana – una vittoria definitiva del bene sul male e sulla morte, cosa ignorata e ritenuta impossibile e neppure auspicabile nelle tradizionali saggezze pagane, per le quali l’esistenza è un eterno ed inesorabile alternarsi di vero e falso, bene e male, vita e morte. Come recita lo stesso motto massonico: “niente morte senza vita, niente vita senza morte”. Qualcosa del genere è presente nella filosofia di Hegel, il quale confonde panteisticamente la “circolarità” divina con un’inesistente eterna ciclicità del divenire storico, dove il moto dialettico sempre ripropone alla fine il problema che ha affrontato all’inizio.

Pertanto le parole di Cristo “i poveri li avrete sempre con voi”, furbescamente sfruttate dai potenti per far star buoni i poveri, non vanno prese nel senso di un rassegnato fatalismo, ma solo in riferimento alle condizioni della vita presente, nella quale occorre comunque operare per l’instaurazione della giustizia in attesa di quella pienezza escatologica che certo non è di quaggiù, ma solo della patria futura. Da qui il rifiuto da parte del cristianesimo di ogni utopismo o millenarismo terreno, come per esempio di quello marxista, pur nella saldissima convinzione che nel Giorno del Giudizio sarà fatta piena giustizia e nella chiara coscienza di dover lavorare, lottare e soffrire per la giustizia, pena la perdita del premio eterno in paradiso.

Viceversa nella ciclicità pagano-hegeliana si oscilla vanamente tra la conservazione e la rivoluzione, perché non c’è nessuna verità stabile, ma tutto e sempre viene rimesso in discussione o viceversa nulla può cambiare ma tutto resta sempre così com’è, come nelle caotiche, sovversive, inconcludenti ed interminabili assemblee studentesche del 1968, alle quali io partecipai con grande noia e senso di amarezza. Il cristianesimo invece spezza questa ciclicità disperante, esasperante e maledetta per una vita beata senza fine, che Cristo chiama “vita eterna”.

Il progresso, nella visione cristiana, è sì, col battesimo, purificazione e recupero di una passata innocenza perduta (pentimento e conversione), ma è anche “nuova alleanza”, ossia avanzamento ed arricchimento dei figli di Dio verso il futuro di Dio, a noi per adesso ignoto, ma certamente stupendo perchè promesso e creato da Dio per la nostra eterna felicità. E’ quella “terra promessa”, della quale Dio parla ad Abramo, che si mette in viaggio “senza sapere dove andava”, non perché camminasse con la testa nel sacco, ma perché si fidava di Dio ed era illuminato dalla sua luce.

Così la concezione cristiana della morte parte indubbiamente dall’ovvia constatazione della dissoluzione fisica del corpo, ma è associata al dogma dell’immortalità dell’anima, definito dal Concilio Lateranense V del 1513, il quale conferma una salda ed antica convinzione propria della filosofia, che trae origine dalla famosa dimostrazione platonica della spiritualità dell’intelletto, il quale, essendo in grado di contemplare il divino, nonché gli ideali della perfezione e della virtù, essi stessi immateriali e quindi eterni ed immutabili, non può a sua volta non essere immortale, poiché la morte è dissoluzione del composto, mentre l’atto dell’intelletto è semplice, quindi incorruttibile. E se l’uomo possiede una tal facoltà che supera il divenire e la corruttibilità della materia, vorrà dire che il soggetto di questa facoltà, ossia l’anima, è immortale.

Aristotele verrà a perfezionare questa dottrina dell’anima, confermandone la spiritualità e la sua superiorità rispetto al corpo (“l’intelletto viene dal di sopra, thýrathen, rispetto al corpo”), e tuttavia non intendendola platonicamente come una sostanza divina preesistente al corpo (alla maniera induista), desiderosa di liberarsi dal corpo inteso come principio di illusione, di corruzione e di peccato, ma concepirà l’uomo sul modello del composto di materia e forma sostanziale, per cui la forma, ossia l’anima, non precede l’esistenza del corpo, ma è simultanea al corpo, è atto e compimento (entelécheia) del corpo, il quale peraltro non è principio del falso e del male, dovendosi invece attribuire tale principio alla cattiva volontà. Il cristianesimo dirà che l’anima è creata da Dio al momento del concepimento, dottrina gravida di conseguenze in ordine al rispetto dell’individuo sin dall’istante del suo concepimento.

Siamo ormai molto vicini alla concezione biblica dell’uomo, e per questo Tommaso d’Aquino assumerà non la concezione platonica ma quella aristotelica dell’uomo, sicchè la dottrina aristotelico-tomista dell’anima come forma corporis sarà dogmatizzata nel 1312 dal Concilio di Viennes. Invece l’aspirazione platonica alla contemplazione del Sommo Bene e delle idee divine dopo la morte, ripresa da Aristotele e cristianizzata dall’Aquinate, sarà pure canonizzata da Benedetto XII nel 1336 nel dogma della “visione intellettuale beatifica immediata dell’essenza divina”.

La persuasione di una qualche sopravvivenza dell’anima alla morte del corpo è comune alle religioni superiori in quanto la stessa religione comporta il rapporto dell’uomo con la divinità, cosa che sarebbe impossibile se l’uomo in qualche modo non potesse partecipare del privilegio proprio del divino che è quello dell’immortalità. E’ vero che la concezione materialistica è anch’essa ovunque presente, con la conseguenza di considerare la morte come distruzione totale, ma questa diffusa presenza, nel mondo antico come in quello moderno, che ha la pretesa di considerarsi “scientifico”, non è per ciò stesso testimonianza della sua verità, ma può essere – e questo è proprio il caso – la traccia di quell’obnubilamento della ragione umana, che è conseguenza del peccato originale.

Inoltre l’etichetta di “scientifico”, oggi sbandierata da una falsa scienza, non basta al materialismo, sia pur insegnato a livello accademico, per evitare un umanesimo che riduce l’uomo al livello dell’animale, mentre viceversa la visione religiosa e spiritualista dell’uomo, scioccamente derisa dai materialisti, è quella che, assimilandolo al divino, esalta la dignità dell’uomo ed è fattore di progresso, di cultura e di civiltà.

Una sorprendente traccia di scetticismo o incredulità circa la sopravvivenza dell’anima la troviamo, a quanto pare, nella stessa Bibbia, sempre nel libro di Kohèlet, laddove l’Autore pronuncia le seguenti parole: “Riguardo ai figli dell’uomo mi son detto: Dio vuol provarli e mostrare che essi di per sé sono come bestie. Infatti la sorte degli uomini e quella delle bestie è la stessa; come muoiono queste muoiono quelli; c’è un solo soffio vitale per tutti. Non esiste superiorità dell’uomo rispetto alle bestie, perché tutto è vanità. Tutti sono diretti verso la medesima dimora: tutto è venuto dalla polvere e tutto ritorna alla polvere. Chi sa se il soffio vitale dell’uomo sale in alto e se quello delle bestie scende in basso sulla terra?” (3,18-21).

Parrebbe qui di trovarsi di fronte al più crasso materialismo, ma sarebbe grave errore prendere queste parole per Parola di Dio, similmente a quanto ho detto sopra sempre a proposito del Kohèlet. Infatti questo è l’unico passo della Scrittura nel quale troviamo simili sconcertanti asserzioni, quando dovrebbe esserci chiarissimo che tutto il senso della Bibbia sta proprio nell’insegnarci come salvare la nostra anima e renderla degna della vita eterna.

Queste parole del Kohèlet possono essere intese o come riferimento alla semplice vita fisica, la quale evidentemente termina allo stesso modo nell’uomo e negli animali; oppure l’Autore si riferisce alle conseguenze del peccato originale (“polvere sei ed in polvere tornerai”), per le quali l’uomo peccando abbandona la propria dignità abbassandosi al livello delle bestie; oppure si tratta dello sfogo di un’anima provata dal dubbio, la quale, però, alla fine, come ho già citato, riacquista la luce.

C’è da fare un’altra osservazione per quanto riguarda una giusta esegesi della Scrittura. Alcuni esegeti, infatti, giustamente preoccupati della concezione unitaria dell’uomo, propria della Bibbia, interpretano tuttavia tale concezione in un senso nefastamente monistico, negando che la Bibbia ammetta una distinzione reale tra anima e corpo ed addebitando tale distinzione, che essi vedono come separazione (alla maniera cartesiana), a un non meglio precisato “dualismo greco”, che avrebbe influenzato l’Autore sacro o che comunque vien da essi considerato criterio inadatto per interpretare la concezione biblica dell’uomo.

Costoro si rifanno al fatto che effettivamente la Scrittura chiama ora “anima” (per esempio l’Antico Testamento) ora “corpo” (per esempio S.Paolo) l’individuo intero, anima e corpo. Da lì essi partono per negare che la Bibbia ammette una separabilità dell’anima dal corpo; ma qui essi vanno fuori strada perché ciò è falso, dato che invece la Bibbia – ed è proprio questo uno dei pregi del suo insegnamento antropologico – riconosce con la migliore filosofia che la morte comporta esattamente la separazione dell’anima dal corpo con la conseguente sopravvivenza dell’anima, che diventa, secondo il linguaggio teologico tradizionale, “anima separata”, ossia sussistente da sé senza il corpo, il quale giace come cadavere nel sepolcro e peraltro destinato a risorgere alla parusia.

Questi esegeti, dando mostra sia di ignoranza della filosofia greca che delle figure retoriche, non si accorgono che i termini “anima” e “corpo” usate nel senso suddetto non sono che delle sinèddochi (ossia indicazioni del tutto mediante la parte) e non intendono affatto esprimere un concetto dell’uomo, mentre d’altra parte ignorano che se nel pensiero greco esiste l’inaccettabile dualismo platonico, dall’altra c’è anche la sana dualità aristotelica di anima e corpo, che riconosce la superiorità dello spirito sul corpo e salva l’unità sostanziale dell’individuo, per cui è perfettamente compatibile con l’antropologia biblica.

E del resto la Bibbia stessa – vedi S.Paolo – conosce un contrasto “spirito-carne”, che non è da intendersi in senso ontologico ma morale, come conseguenza del peccato originale e che giustifica e fonda l’ascetismo cristiano che comporta la rinuncia al materiale per la salvaguardia dello spirituale, in vista di una ricomposizione del rapporto spirito-carne secondo il piano originario della creazione. Se non esistesse la distinzione anima-corpo, crollerebbe tutto il senso dell’ascetismo cristiano e dovremmo vivere come delle bestie. E di fatti si vedono oggi le conseguenze spaventosamente edonistiche di questa falsa concezione del rapporto anima-corpo, che invece di distinguere confonde cadendo in un monismo che nulla ha a che vedere con l’autentico insegnamento della Scrittura.

Un’altra scappatoia degli esegeti materialisti per negare che almeno nell’Antico Testamento esiste una dottrina del’immortalità dell’anima, è quella di far presente che i defunti viventi negli inferi sono rappresentati sotto sembianze corporee, senza che questi sprovveduti esegeti si rendano conto – ma sono in buona fede? – che è normale, nelle rappresentazioni tradizionali dell’al di là, rappresentare l’anima separata figurativamente, dato che essa, essendo una sostanza meramente spirituale ed invisibile, non può essere evidentemente rappresentata ad occhi umani in altro modo. E’ normale infatti rappresentare visivamente l’invisibile; ma ciò non vuol dire che l’invisibile non esista.

Inoltre la concezione cristiana della morte – e questo certo Aristotele non poteva prevederlo – si inserisce, per insegnamento di Cristo esplicitato da S.Paolo nel quadro più ampio della stessa morte espiativa e redentrice di Cristo. Pertanto il morire, per il cristiano, non è semplicemente un fatto fisico ineluttabile ed inevitabile, ma è un evento che il cristiano vive, per libera scelta, in unione con gli stessi sentimenti ed intenzioni salvifiche del Signore crocifisso. Indubbiamente questa interpretazione ed utilizzazione della morte viene proposta da Dio in forme esplicite od implicite ad ogni uomo, ma ogni uomo, in base al suo libero arbitrio, ha la possibilità di accettare o meno questa proposta salvifica.

C’è inoltre da notare che la prospettiva cristiana dell’immortalità non è il semplice fatto dell’incorruttibilità ontologica dell’anima, ma è partecipazione da parte dell’anima della stessa eternità divina, quella che appunto Cristo chiama “vita eterna”, la quale è sostanzialmente un fatto che attiene alla buona volontà dell’uomo che ha accolto la vita soprannaturale della grazia e l’ha portata a compimento in paradiso. Per questo la semplice immortalità ontologica non dice ancora beatitudine, perché essa appartiene anche ai dannati.

In questa visuale il linguaggio cristiano parla, sempre in riferimento alla volontà e non all’essenza dell’anima, di “morte” dell’anima, che è la conseguenza del peccato mortale, che è quell’atto moralmente cattivo per il quale l’uomo si priva della vita soprannaturale, similmente al tralcio che si stacca dalla vite. Sempre in questo contesto semantico la “resurrezione”, come insegna S.Paolo, è innanzitutto un fatto interiore, ossia la liberazione dalla colpa ereditaria del peccato originale e l’acquisto della vita soprannaturale grazie al battesimo.

La visione cristiana della morte comporta indubbiamente, come in Platone, una preparazione alla morte in vista di una beatitudine dopo la morte, non però nel senso che tale beatitudine consista in un liberarsi dal corpo, ma in quanto il cristiano vive in ogni momento nella disponibilità a render conto del proprio operato a Cristo dedicandosi sempre alle opere buone, onde poter essere assunto, al momento della morte, nella gloria del paradiso, in vista della risurrezione finale al momento del ritorno (parusia) di Cristo.


P.Giovanni Cavalcoli,OP


Bologna, 8 agosto 2011


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