HEGEL APOLOGETA DELLA MORTE – di P. Giovanni Cavalcoli, OP

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di P. Giovanni Cavalcoli, OP

 

 

Nel suo illuminante articolo “Da Lutero a Hegel. Il cammino germanico della falsa gnosi”, apparso di recente su questo sito, il Prof. Vassallo, rifacendosi a studi hegeliani contemporanei,  ha mostrato come la filosofia di Hegel, nell’intento di dare una sistemazione teoretica del cristianesimo luterano da lui esplicitamente professato, finisce con l’estremizzare in modo gnostico la cristologia luterana della redenzione elaborando un concetto della morte di Dio come momento dialettico “negativo” interno alla stessa essenza di Dio strutturata triadicamente secondo i ben noti tre momenti dell’in sé (an sich) come posizione di sé; dell’opposizione di sé a sé od “oggettivazione” (für sich) e del ritorno a sé come riconciliazione di sé con sé (an sich für sich).

hQuesta potenza del “negativo” che agisce all’interno della stessa divinità ed ha espressione nella condotta umana, è rappresentata misticamente secondo Hegel dalla figura del demonio, che appare sin dall’inizio della storia biblica sotto l’immagine del “serpente”. Hegel non accetta la dottrina cattolica del diavolo, ma tuttavia, col suo solito metodo gnostico-razionalista, vede nel demonio della Scrittura il simbolo del momento “negativo” della dialettica, per il quale Dio, dopo aver opposto sé a sé, recupera sé nel ritorno dell’altro – cioè il demonio – a sé. Anche qui si può notare in Hegel una reazione razionalistica rispetto all’ossessiva demonologia luterana.

Il momento della negazione gioca nella tesi di Hegel un ruolo essenziale anche in cristologia. L’uomo Cristo, secondo Hegel, facendo proprio il peccato di Adamo (questo tema di Cristo peccatore c’è già in Lutero), rappresenta anch’esso il momento negativo del divenire dialettico di Dio nella storia, in quanto Dio nega sé stesso in Cristo per ritrovare sé stesso ancora in Cristo. Dio quindi ha tre oppositori: il demonio, l’uomo e Cristo, tutti legati alla morte; ma queste tre figure del negativo conducono di per sé stesse al positivo.

Mentre tuttavia per Lutero la morte di Cristo resta ancora cattolicamente non la morte di Dio ma la morte di un uomo ed inoltre Lutero mantiene la tradizionale interpretazione di questa morte come fatto storico contingente effetto della libera volontà amante del Redentore, in Hegel la tracotanza razionalista giunge al punto da pretendere di vedere nella morte di Cristo una vera e propria necessità logica o razionale legata alla sua concezione dialettica dell’essere e in special modo dello “Spirito”.

In tal modo la morte in Hegel non appare più come qualcosa di in sé stessa abbominevole, effetto del peccato inteso come atto del libero arbitrio in opposizione alla volontà di un Dio della vita,  assolutamente buono ed incondizionatamente fautore della vita, ma col pretesto che Cristo Dio ha assunto la morte per riconciliarci con Dio[1], Hegel fa un’esaltazione della morte, che egli rappresenta col termine logico “negatività” [2]come momento necessario del progredire dello Spirito e del divenire stesso di Dio. Dio diventa Dio passando attraverso la morte.

La morte quindi è intrinseca a Dio ed è un attributo divino. Da qui la divinizzazione della morte, la quale certo sta in opposizione dialettica con la vita. Ma siccome la dialettica per Hegel è la legge del reale, se non ci fosse la morte la dialettica non funzionerebbe, per cui il reale sarebbe annullato.

Ma questa apoteosi della morte in Hegel suppone a sua volta una concezione del peccato originale, causa primordiale della morte, non come atto di corruzione della vita umana ma al contrario come momento nel quale l’uomo nel paradiso terrestre uscendo da uno “stato di innocenza” che Hegel intende non come altissima perfezione, ma come condizione “animale” di incoscienza, ha scoperto, sotto l’impulso del serpente, l’autocoscienza, ha preso coscienza di sé e ha esercitato il proprio libero arbitrio e la propria “responsabilità” riconoscendo il bene e il male e raggiungendo quella “libertà” che lo ha elevato al livello stesso della divinità, per cui, sempre secondo Hegel, il serpente genesiaco promettendo ai progenitori che si sarebbero divinizzati mangiando del frutto proibito, non avrebbe loro mentito, ma avrebbe detto la verità, tanto che Dio stesso, dopo il peccato, avrebbe riconosciuto che  l’uomo si è elevato all’altezza della divinità. Ed Hegel cita a conforto di questa sua tesi le parole di Dio: “ecco che l’uomo è diventato come uno di noi per la conoscenza del bene e del male”(Gn 3,22)[3].

Hegel non si accorge che qui Dio ironizza, dato che Adamo con la sua disobbedienza non aveva in realtà acquistato nessuna divinizzazione, ma era caduto in una sciagurata miseria che trasmetterà a tutti i suoi discendenti e che solo Dio potrà togliere mediante l’opera della redenzione.

Per Hegel Adamo, che non si è limitato a una conoscenza informativa ma, dietro alla promessa del serpente, ha raggiunto una conoscenza fondativa del bene e del male propria della divinità, si è elevato al livello della vita divina proprio peccando ed introducendo la morte nel mondo.

Ma il cosiddetto “peccato” di Adamo in realtà non è stato un vero peccato, cioè Adamo in sostanza sia pur compiendo il male, ha fatto bene, perché per Hegel il male stesso è necessario all’affermazione del bene. Infatti per Hegel non esiste un bene assoluto ed incontaminato privo di male o senza alcun contatto col male. Il male c’è anche in Dio, perché l’opposizione bene-male, come quella essere-nulla e quella vero-falso per Hegel sono necessarie all’esistenza della dialettica, che, come ho detto, secondo lui è la legge della realtà.

Si direbbe che in Hegel vi sia una specie di empia razionalizzazione della famosa “felix culpa” che la Chiesa canta nel Venerdì Santo. Hegel aveva uno speciale interesse per il Venerdì Santo[4], che per lui era il simbolo della Dialettica divina.

Il fatto che nella storia della salvezza, secondo il racconto biblico, Dio abbia utilizzato il peccato di Adamo per darci il Salvatore, Hegel lo interpreta come avvenimento “speculativo”, ossia come necessità logica: è il compimento del male che ottiene la giustizia, perché per Hegel il compimento del “male” non è poi un vero male, perchè non è altro che la scissione dell’Io divino in sé stesso, per la quale l’Io oppone un mondo esterno a sè e se lo riappropria come suo.

Seguendo qui gli antichi miti gnostici e convinto di toccare il vertice della “Ragione”, Hegel considera la creazione, che è in realtà un sublime atto metafisico, un mito puerile e intende l’origine del mondo come un processo logico-necessario per il quale Dio originariamente uno ma “astratto”, si “autodetermina”, si divide in sé stesso (come in logica l’individuale divide l’universale) nelle opposizioni e nella molteplicità e si concretizza come mondo e come storia.

Hegel interpreta l’Incarnazione del Verbo in questo senso, per cui per lui Dio non sarebbe Dio se non si facesse uomo. In ogni caso il racconto del peccato originale, per Hegel, non ha nulla di storico e rappresenta solo la dialettica uomo-Dio che si risolve nella dialettica divina all’interno della stessa essenza divina, perché Dio è ad un tempo Dio e uomo. Così infatti Hegel interpreta il mistero dell’Incarnazione[5].

Qui effettivamente Hegel aggrava la visione luterana dell’Incarnazione laddove Lutero dice che ciò che gli importa in Dio non è la sua essenza[6], ma il fatto che in Cristo sia il suo Salvatore, per cui in tal senso anche Lutero non sa concepire un Dio che non sia Cristo. In Lutero c’è qui un’istanza mistica non lontana dal cattolicesimo. In Hegel invece subentra una presunzione gnostica di dimostrare quello che è al di sopra della ragione.

Per questo in Hegel Dio afferma o “recupera” sé stesso come vivente proprio negando sé stesso nella morte. Per questo Cristo salva l’uomo in quanto Dio stesso in Cristo muore e risorge. Tuttavia non risorge dopo la morte ma nella morte. Ma questo, al di là di qualche apparenza legata al linguaggio incontrollato di Lutero, va ben al di là del luterano pecca fortiter et crede firmius. Hegel, estremizzando anche qui Lutero, dimentica l’avviso di S.Paolo che ci proibisce di fare il male al fine di ottenere un bene.

Dunque in Hegel il peccato o la soppressione della vita, che egli chiama “negatività” come se si trattasse di una semplice operazione logica, non è un atto umano cattivo perdonato o perdonabile da Dio, ma è atto di Dio stesso che, per essere “cosciente di sé” si scinde ed oppone sé a sé,  come la morte si oppone alla vita per essere a sua volta vinta della vita. Ma il cerchio si chiude perché l’inizio coincide con la fine e quindi il ciclo ricomincia.

Per la verità questa circolarità ben rappresenta l’assolutezza divina, ma il guaio è che Hegel intende tale circolarità anche come processo storico, come “divenire” di Dio, per cui da qui nasce la tipica concezione hegeliana della storia che unisce il conservatorismo (Dio è sempre quello) allo spirito rivoluzionario (il divenire di Dio).

Hegel non si accorge che questo conflitto all’interno di Dio è semplicemente assurdo e blasfemo, ben lontano da qualunque visione razionale della natura divina, ma quanto di più irrazionale si possa immaginare circa questo delicatissimo argomento. Per questo giustamente il Kroner ha definito il sistema hegeliano come il più irrazionale di tutta la storia della filosofia.

Ma ecco che nel contempo è stato chiamato anche “panlogismo” per questo suo ottimismo della “riconciliazione della divinità con sé stessa e quindi di tutto con tutto. Anche il demonio è perdonato da Dio – qui viene in mente Origene – perché dopo tutto è un aspetto della stessa divinità. Tuttavia in Hegel anche la gioia è venata di malinconia, perché il male, la sofferenza e la morte restano sempre ingredienti necessari della dialettica dell’Assoluto.

Nella prefazione della Fenomenologia dello Spirito[7] Hegel afferma che la “vita dello Spirito” comporta che l’“accidentale, separato dal proprio ambito, ciò che è legato e reale solo nella sua connessione con altro, guadagni una sua propria esistenza determinata. Tutto ciò è l’immane potenza del negativo; esso è l’energia del pensare, del puro Io”(p.26).

Per Hegel lo spirito sta coraggiosamente accanto alla morte, si sofferma presso di essa e “tien fermo il mortuum … Non inorridisce dinanzi alla morte, schivo della distruzione, ma sopporta la morte e in essa si mantiene. Lo spirito guadagna la sua verità solo a patto di ritrovare sé nell’assoluta devastazione. … Lo spirito è questa forza sol perché sa guardare il negativo e soffermarsi presso di lui. Questo soffermarsi è la magica forza che volge il negativo nell’essere”(p.26).

Lo spirito, secondo Hegel, ha in sé una potenza che si distacca da lui e a lui si contrappone, ma poi per tornare a lui e ricreare la semplicità e la quiete originaria. E’ questa stessa forza negativa che provoca la ricomposizione dell’unità primitiva. Si tratta di una descrizione non priva di rispondenza al reale; ma ciò che è del tutto inaccettabile è l’applicazione che Hegel fa di questa dialettica alla stessa essenza divina e quindi alla cristologia.

Bisogna riconoscere ad Hegel la validità di questo spirito che affronta la morte e non ne ha paura; tuttavia questo fatto che lo spirito non ha “orrore” della morte e si compiace di  “rimanere” o “soffermarsi” presso la morte, ha qualcosa di morboso e inaccettabile. Par di trovarvi un gusto per la morte in sé stessa; e questo non è certo il segno di uno spirito buono. Lo spirito buono sopporta la morte sì, ma per vincerla! “Fuggite il male con orrore”, ci ordina l’Apostolo.

Una cosa da notare in questa “immane potenza del negativo” è il fatto che qui Hegel non fa riferimento al sacrificio di Cristo, ma si lascia sfuggire la seguente espressione: “magica potenza del negativo”. La salvezza dell’uomo dunque non è frutto della redenzione ma della magia. Qualcosa del genere troviamo già in Giordano Bruno, del quale Hegel aveva molta ammirazione.

Sono rimaste famose le parole del Nolano al termine di un suo trattato sulla magia: “Chi vuol sapere i massimi secreti della natura, riguardi e contempli circa gli minimi e massimi degli contrari ed oppositi: chè profonda magia è saper trarre il contrario dopo aver trovato il punto dell’unione”.

Adamo nel paradiso terrestre, nell’interpretazione di Hegel, conosceva il bene, il “punto di unione”, ma, sollecitato dalla “negatività”, ha voluto togliere a Dio la funzione di legislatore e sostituirsi a Lui. In tal modo, secondo Hegel,  Adamo è divenuto Dio. Ma un Dio contro Dio. Ecco allora che Dio, per riconciliarsi con Sé stesso, ha posto un’altra decisiva negatività: la morte di Cristo, per la quale Dio, morto in Cristo, ha recuperato Sé stesso nella risurrezione di Cristo.

Dobbiamo dire allora con tutta franchezza che i cristologi cattolici che oggi indulgono al dolorismo hegeliano del Dio che soffre, si aliena e muore, dovrebbero ricordare che questo dramma interiore all’essenza divina in Hegel non è che la conseguenza logica di un Dio che è causa del male e del peccato, giacchè la pena è conseguenza del peccato.

Se questi cristologi fossero coerenti come Hegel, non dovrebbero fermarsi a metà, forse trattenuti dal timore di esagerare, ma dovrebbero assumere anche le premesse hegeliane. O se invece per loro queste premesse non valgono, allora dovrebbero rinunciare alle conseguenze, senza restar pencolanti  tra l’errore e la verità. Cristo ci chiede che il nostro linguaggio sia sì, sì; no, no; il resto appartiene al diavolo.

A tal proposito della questione della morte c’è un enorme equivoco, di lunga data, ma duro da morire. E’ vero che il cristiano ama in certo modo la sofferenza sapendo che in questa vita è ineliminabile e che da essa viene la salvezza. Ma non si tratta di amare la sofferenza come tale, che sarebbe segno di demenza o di perversione morale.

Il cristiano ama la sofferenza o per meglio dire l’accetta serenamente con fortezza non in quanto sofferenza, ma in quanto fatta propria da Cristo uomo il quale, per amor nostro, salva il mondo in quanto, come Dio della vita, impassibile, onnipotente e immortale, con la sua divina potenza rimette i peccati e salva dalla morte.

Sembra invece di notare questo gusto morboso per la morte come valore in sé in Rahner, per il quale la morte come tale corrisponderebbe alla pienezza della vita ed alla scelta suprema e definitiva per la libertà, quindi al momento della salvezza. Rahner infatti nega che esista un “dopo” la morte, sotto pretesto che nell’al di là il tempo non esiste, per cui tutto si risolve nel momento stesso della morte.

La morte non è vista come fatto fisico della separazione del corpo dall’anima che continua ad esistere separatamente dal corpo (immortalità dell’anima), ma viene caricata di un valore “spirituale”. La morte, egli dice, è “un atto spirituale-personale dell’uomo stesso”[8]. La morte “è per sua natura il compimento personale di sé” (ibid.). La morte è “da intendere come atto dell’uomo dall’interno e, beninteso, proprio la morte stessa, non soltanto una presa di posizione dell’uomo nei suoi confronti, che rimanga fuori di essa”(ibid.). Dunque la morte non riceve valore da un atto ad essa estrinseco, quale può essere precisamente un’intenzione espiativa o redentrice (questo è il significato cristiano della morte!), ma ha valore in stessa come morte.

“Nella morte l’anima raggiunge il compimento della sua personale autogenerazione … La morte dev’essere dunque … un attivo portarsi-a-compimento, generazione crescente e comprovante il risultato di tutta una vita e totale prendersi-in-possesso della persona, è un aver-realizzato-sé- stessi e pienezza della realtà personale attuata liberamente” (p.30). Altrove Rahner sostiene che con la morte l’uomo muore interamente, anima e corpo e nel medesimo tempo risorge, ma non c’è qui lo spazio per citare i passi[9].

Rahner non fa qui parola della visione beatifica come premio celeste e come stato della pienezza finale del cammino dello spirito umano, stato dell’anima separata successivo alla morte, in attesa della risurrezione alla Parusia, anzi nega l’esistenza di un’anima separata perché l’uomo risorge subito tutto intero. Inoltre è evidente qui come la morte sia morbosamente ed assurdamente apprezzata in sé stessa e non come momento nel quale il credente può unirsi alla croce salvifica di Cristo, il quale certo ha accettato la morte, ma non perchè di per sé sia attraente – Egli ha sudato sangue nella prospettiva di dover morire -, ma in quanto per volontà del Padre celeste, Egli ha espiato sulla croce per i nostri peccati, non perchè restassimo eternamente nella morte, ma affinchè ne fossimo liberati per sempre.

Il prof. Vassallo nota poi opportunamente nel suo articolo come davanti a queste lugubri e blasfeme fantasie il nostro pensiero va all’attuale incapacità diffusa in molti di rispettare e difendere la vita oppure di rinunciare a livelli bassi di vita (per esempio il piacere sessuale) per raggiungere o salvaguardare i più elevati. Ci si arrende presto davanti alla potenza delle forze della morte, non si crede abbastanza alla vita. L’“immane potenza del negativo” sembra superiore a Dio: certo una cristologia hegeliana non è delle migliori per farci resistere alle forze del peccato, della sofferenza, della morte e di Satana e vincere la buona battaglia per giungere alla vita eterna.






[1] Cf il mio studio LA DIALETTICA NELLA CRISTOLOGIA DI HEGEL, Sacra Doctrina, 6, 1997, pp.87-140.

[2] Il demonio in Hegel è il simbolo mitico della “negatività”, momento essenziale della dialettica, presente anche in Dio e cardine di tutto il sistema hegeliano. Stupisce pertanto moltissimo il titolo del libro, peraltro impegnativo, di Vito Mancuso Hegel teologo e l’imperdonabile assenza del “Principe di questo mondo”, Piemme 1996.

[3] Questa interpretazione delirante del peccato originale  si trova esposta in due passi degli scritti di Hegel: nelle Lezioni sulla filosofia della religione, Zanichelli, Bologna 1973, vol.I, pp.357-371 e nelle Lezioni sulla storia della filosofia, I, La Nuova Italia , Firenze 1995, p.122.

[4] Vedi lo studio ponderoso e assai documentato di Emilio Brito,SJ, La Christologie de Hegel. Verbum Crucis, Beauchesne, Paris, 1983.

[5] E’ ormai noto l’influsso di Hegel sull’attuale cristologia cattolica. Esso iniziò con Küng e il maggior esponente di questa tendenza filohegeliana è Karl Rahner. Alla fine di questo articolo porterò un esempio di questa sudditanza di Rahner nei confronti di Hegel su questo tema della morte. Espongo questa trafila nei miei due volumi: Il Mistero dell’Incarnazione del Verbo, ESD, Bologna 2003 e Il mistero della Redenzione, ESD, Bologna 2004.

[6] Ricordiamo invece che Papa Benedetto XII nel 1336 ha definito dogmaticamente che la beatitudine celeste consiste nella visione immediata dell’essenza divina, il che ovviamente non esclude la visione di Cristo, ma semplicemente vuol ricordare che l’Incarnazione non è stato un processo metafisico col quale Dio è diventato Dio, giacchè Dio avrebbe potuto esistere anche senza l’Incarnazione, essendo questa un atto di gratuito amore e non la conseguenza del divenire di Dio. Il Dio conosciuto dalla sola ragione è già il vero Dio, anche a prescindere dal nostro sapere che si è incarnato. Musulmani ed Ebrei conoscono già il vero Dio, anche se non sanno che si è incarnato. Conoscendo Cristo noi conosciamo meglio quel Dio del quale sapevamo già l’esistenza con la nostra ragione. Ma sappiamo come Lutero tratta la ragione. Qui Hegel reagisce e cade nell’eccesso opposto del razionalismo gnostico.

[7] La Nuova Italia, Firenze, 1988.

[8] Sulla teologia della morte, Morcelliana, Brescia 1972, p.29.

[9] E’ possibile trovarli nel mio libro Karl Rahner. Il Concilio tradito, Edizioni Fede&Cultura, Verona 2009.

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