IL CONCETTO MODERNISTA DELLA FEDE – di P. Giovanni Cavalcoli, OP

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di P. Giovanni Cavalcoli, OP

 

 

pfLa recente enciclica di Papa Francesco rappresenta un poderoso e più che opportuno richiamo al valore di verità della fede e quindi un’implicita condanna di quelle concezioni della fede che le tolgono l’aspetto intellettuale e dottrinale, che invece ne forma una caratteristica costituiva, senza per questo derogare in nulla ai fattori volontaristici, relazionali ed affettivi ed all’orientamento pratico che la rende virtù teologale effettivamente efficace in ordine al conseguimento della salvezza.

L’enciclica pertanto ci offre l’occasione per evidenziare e confutare un falso concetto di fede che ha preso piede da molti anni in vasti ambienti cattolici, e che al di là di certi aspetti validi, costituisce un grave pericolo sul cammino della salvezza, dato che la fede è quel sapere su Dio e sulla sua volontà, rivelatoci da Cristo, che appunto ci fa conoscere la via della salvezza.

Nel ritorno di modernismo segnalato ormai da decenni da attenti osservatori della vita della Chiesa e di questioni  dottrinali, fedeli al Magistero della Chiesa, non poteva mancare, anche se con alcune varianti, il ritorno del concetto modernista di fede già condannato dalla famosa enciclica Pascendi di S.Pio X.

In essa la fede nel senso modernista era descritta come “sentimento” soggettivo del divino, variante quindi da individuo a individuo, emergente dal “subconscio” inteso come radice o fondo dello spirito umano precedente alla coscienza e quindi alla concettualità. La quale non è esclusa, ma considerata solo come un “pensiero” che si sforza di rappresentare in qualche modo concettualmente – e questo sarebbe il “dogma” – il contenuto atematico del sentimento originario del divino. Ora è nel concetto che la mente umana coglie il vero; dal che vediamo come la negazione o falsificazione del concetto porti necessariamente con sé la negazione o falsificazione del valore di verità della fede.

Come nota Papa Sarto, questa concezione della fede presuppone una gnoseologia per la quale l’intelletto, immerso e sommerso nei sensi e nell’emotività, non sarebbe capace di andare al di là dei “fenomeni”, per cui alla rappresentazione di questi sarebbe limitata la concettualizzazione, peraltro mutevole, come mutevoli sono i fenomeni.

In questa concezione della fede si danno così due gravi errori, che poi ritroviamo nel modernismo di oggi: la confusione tra l’aspetto intellettuale e quello affettivo della fede, e quindi la mancata distinzione tra la fede e la carità; e la confusione tra fede e visione beatifica, a causa di una concezione della fede come contatto immediato con Dio, cosa che invece è possibile solo nella visione beatifica.

Si trascura il fatto che la volontà nella fede gioca nel causare l’atto di fede e non nello stesso atto della fede, che viceversa è un atto del sapere, dell’intelletto, percezione di verità, anche se certo non si tratta di sapere dimostrativo, ed anche se è vero che la fede salvifica sfocia nelle opere della carità, la cosiddetta fede “viva” o “formata” dalla carità. Inoltre S.Paolo ricorda che la fede è una conoscenza mediata appunto dal concetto dogmatico, “enigmatica”, come egli dice, mentre solo in paradiso vedremo Dio “faccia a faccia”.

La riduzione della fede a “carità” offusca lo sguardo della fede e non consente di distinguere nella fede il vero dal falso, il dogma dall’eresia, oltre a falsificare la stessa carità, la quale è vera se è appoggiata sulla verità di fede. Se poi si presenta la fede con le note della carità (come prassi,  come amore, come “incontro”, ecc.), non si capisce più l’avvertimento di S.Giacomo il quale ci dice che la fede non basta senza le opere: se la fede è già “opera”, di che cosa d’altro c’è bisogno? E qui raggiungiamo appunto il concetto luterano della sola fides.

La visione della fede poi come esperienza diretta di Dio è falsa perché dà l’illusione di poter stabilire adesso un rapporto diretto con Dio, per il quale noi possiamo superare, respingere o invalidare la mediazione ecclesiale, come è capitato a Lutero.

L’uso del concetto nel campo della fede, per i modernisti, sempre secondo la descrizione della Pascendi, non avrebbe quindi vero valore rappresentativo del mistero rivelato, ma solo “simbolico”, così come per esempio il simbolo del fuoco non rappresenta lo Spirito Santo ma solo lo simboleggia, oppure l’acqua non ci dice qual è l’essenza della sapienza, ma solo la simboleggia.

E siccome i concetti devono darci la verità e i concetti nel campo della fede sono mutevoli, ciò, nella concezione dei modernisti, come rileva con sdegno il Santo Pontefice, è connesso con una inammissibile  negazione dell’immutabilità della verità, che compromette il concetto stesso della verità. E’ evidente altresì come questa concezione della fede le toglie l’aspetto soprannaturale risolvendola in un cieco moto che sorge dalle oscurità del preconscio dello spirito umano.

S.Pio X fa notare che la concezione modernista della verità e del concetto compromette il valore del dogma, che perde la sua verità immutabile. Ora il dogma è strettamente legato alla fede, in quanto è l’interpretazione infallibile che la Chiesa, per mandato di Cristo, dà della Parola di Dio o del dato rivelato. Disprezzare il dogma vuol dire disprezzare la fede. Per questo, forse non sarebbe stato male che il Papa avesse ricordato la funzione e la natura del dogma, oggi purtroppo insidiate in vari modi.

La concezione della fede nel modernismo contemporaneo si scosta di poco da quella del modernismo storico, anche se si sforza di mettere in maggior luce l’importanza della grazia, quasi del tutto dimenticata o equivocata dal modernismo storico, accecato dal fenomenismo positivista ed empirista fine Ottocento.

L’esempio del neomodernismo lo troviamo invece in due teologi famosi: Schillebeeckx e Rahner. Entrambi concepiscono la fede come attingimento immediato ed originario, preconcettuale ed interiore, del mistero divino rivelato, con la differenza che mentre il modernismo storico parla di “sentimento” sulle orme di Schleiermacher, i due teologi del sec.XX parlano di esperienza; ma in entrambi i casi si tratta di un atto preconcettuale o, come essi si esprimono, “atematico”. In entrambi i casi il concetto dogmatico è mutevole e relativo ai contesti storico-culturali.

Questa concezione si differenzia da quella del modernismo storico anche per quanto riguarda la questione della verità e dell’universalità del contenuto della fede, universalità che viene ammessa, ma nel contempo è concettualmente inesprimibile; nel momento in cui la si esprime o si tenta di esprimerle, tale espressione concettuale è mutevole e relativa ai tempi e alle culture.

La concezione neomodernistica della fede vorrebbe presentarla come virtù soprannaturale, proveniente dalla grazia e dalla divina rivelazione. Senonchè però nei due teologi non appare accettabile il rapporto tra natura e grazia. Infatti, mentre in Schillebeeckx si conserva in linea di principio una trascendenza della grazia sulla natura, senza però precisare, a causa del suo agnosticismo kantiano, né i caratteri dell’una né quelli dell’altra, Rahner insiste molto sul rapporto natura-grazia, ma intende la grazia come necessario ed universale completamento preconcettuale della natura (“cristiani anonimi”), per cui, nonostante le dichiarazioni in contrario, manca la gratuità della grazia, che viceversa vien vista panteisticamente come “autocomunicazione” (Selbstmitteilung) divina e come corrispettivo dell’“autotrascendenza” (Selbsttranszendenz) dell’uomo.

Quanto alla dottrina del concetto, c’è una differenza tra Schillebeeckx e Rahner. Mentre per il primo il concetto si limita ad “indicare” la realtà senza raggiungerla, ponendosi così sulla linea della gnoseologia occamista, per Rahner, seguace qui dell’idealismo hegeliano, il reale è talmente immanente al pensiero da identificarsi con l’essere pensato, benchè poi Rahner rifugga dalla visione hegeliana del concetto come esauriente il reale ed identico al reale (“ciò che è ideale è reale”), per cui distingue pensiero e concetto, riservando al primo la conoscenza trascendentale nell’ambito della quale rientra la conoscenza di fede come “esperienza”, mentre l’ambito del “categoriale” tocca il dogma, il quale, benchè presentato dalla Chiesa come immutabile, in realtà, in forza della stessa natura della mente umana, è una libera produzione mentale relativa al pluralismo e al divenire delle culture sul modello dell’identificazione heideggeriana della verità con la libertà.

E del resto, secondo Rahner, è proprio così che l’universale esperienza atematica di fede viene tradotta ed espressa nella varietà dei tempi e delle culture. Il rischio che la Chiesa può correre, secondo lui, è restare attaccata a formule superate o imporre ad una data cultura una formula che non le si addice.

Rahner distingue due livelli di coscienza: un livello originario, preconcettuale, che è quello della cosiddetta “esperienza trascendentale”, che comporta l’autocoscienza intesa come pensiero dell’essere come essere pensato; di questa coscienza il soggetto non ha necessariamente coscienza; e un livello superficiale ed esplicito di coscienza, sul piano della concettualizzazione, coscienza “categoriale”.

Sul primo piano si ha la fede trascendentale, comune a tutti gli uomini, mentre la fede concettuale, propria della coscienza esplicita (dogmi della Chiesa), non è di tutti ed anzi può essere sostituita dall’ateismo; ma siccome comunque resta anche nell’ateo la fede trascendentale (“cristianesimo anonimo”), secondo Rahner, anche l’ateo si salva.

In entrambi manca in diversa misura una visione realistica della conoscenza. L’oggetto del conoscere, in queste visioni, non è indipendente dal soggetto ma è più o meno determinato dal soggetto. Schillebeeckx conserva un certo realismo ammettendo una realtà esterna al concetto, ma talmente esterna che il concetto non la raggiunge, avvicinandosi qui alla gnoseologia kantiana.

Ma nel contempo la realtà non è del tutto indipendente dal soggetto, giacchè l’interesse pratico del soggetto fa sì che l’oggetto del conoscere venga ad essere costituito dal significato che gli dà il soggetto (Husserl) e dall’interesse pratico che il soggetto sente per l’oggetto (Habermas)[1]. Rahner invece sposa in pieno l’immanentismo hegeliano negando l’esistenza di un reale esterno al pensiero e risolvendo l’essere nell’essere pensato.

Questa assenza di realismo produce gravi conseguenze nella concezione della realtà in genere e della natura umana in specie, sia nella visione teoretica che nella prospettiva morale: non si dà una natura umana oggettiva, universale ed immutabile, ma l’esistenza umana è totalmente sottomessa alla libera scelta dell’uomo, perché l’uomo stesso sarebbe qualcosa di indefinibile e di illimitato, plasmabile nei più svariati modi a seconda dei tempi e delle culture, e determinabile solo appunto grazie alla decisone dell’uomo stesso come singolo e come società. La stessa volontà divina sull’uomo, oggetto della fede, sarebbe appunto questo comando di plasmare se stesso secondo le potenzialità e decisioni della sua libertà.

Con questi principi morali non c’è da stupirsi se oggi assistiamo, magari in nome della “fede”, della “carità” o della “libertà dei figli di Dio”, ai tentativi o ai progetti più disparati di costruire un’umanità non sulla base della legge naturale confermata dalla vera fede, ma della pretesa magica o demiurgica di foggiare l’uomo quasi fosse un artefatto o un materiale manipolabile, sostituendosi così in pratica ai diritti del Creatore.

Del resto in queste visioni immanentistiche il concetto biblico dell’uomo “immagine di Dio” diventa senz’altro l’uomo che avverte se stesso come Dio. In questa visione la cultura non è sviluppo della natura, ma al contrario è la natura ad essere effetto della “cultura”. L’uomo non è un essere che vuole in base a ciò che è, ma è in base a ciò che vuole essere.

La “fede” in questa concezione non è più umile accoglienza di una verità trascendente e regolatrice dell’agire umano in precisi precetti dogmatici insegnati dalla Chiesa, ma è convalida avvertita nell’ “esperienza trascendentale di fede” della libertà con la quale il “credente” ha il diritto e la facoltà di determinare, “sotto lo sguardo di Dio”, come dice Rahner, la propria natura umana e i suoi fini nella storia, nell’organizzazione della società e della Chiesa e nel concreto dell’esistenza.

Entrambi poi i teologi vedono il concetto dogmatico come “interpretazione” contingente e mutevole della fondamentale esperienza atematica o “esperienza di fede”, che si suppone colga universalmente la verità assoluta ed universale, ed in ciò respingono il soggettivismo del modernismo storico, ma si tratta di una verità che, una volta tradotta nelle modalità delle varie interpretazioni, si soggettivizza e si particolarizza in un pluralismo insuperabile e privo di elementi comuni ed oggettivi.

Rahner nega al Magistero il diritto-dovere di distinguere chiaramente, assolutamente e definitivamente nella fede il vero dal falso, perché secondo lui la gamma delle interpretazioni di un pronunciato del Magistero è così ampia da ammettere la legittima coesistenza di interpretazioni opposte. Schillebeeckx, dal canto suo, nega la continuità nella storia di un concetto dogmatico, per cui secondo lui si avrebbe una discontinuità di significato tra i dogmi della Chiesa antica  e quelli della Chiesa moderna. Da notare poi che queste concezioni aberranti sono presentate come riflesso degli insegnamenti del Concilio Vaticano II e quindi testimonianza di un cattolicesimo “moderno” adatto ai tempi.

Con la concezione rahneriana della fede può collegarsi quello che alcuni denominano “intuitus fidei”, come precognizione globale aconcettuale intuitiva della verità di fede. A parte l’idea sbagliata di una fede non concettuale, ci si può domandare se questa espressione sia accettabile. La risposta sembra negativa, perché intuizione dice contatto intellettuale con un oggetto immediatamente presente ed evidente. Ora l’atto di fede certamente ha un aspetto intellettuale, ma l’intelletto nell’atto di fede non intuisce un oggetto, ma esprime un giudizio circa un contenuto – il dato rivelato – del quale non ha assolutamente un’intuizione, ma una conoscenza soltanto mediata dal concetto di fede.

La fede è una conoscenza inevidente, benchè certissima, perché il contenuto di fede non è presente né immediatamente (come lo sarebbe un principio di ragione o un dato di esperienza sensibile) né mediatamente (dimostrazione scientifica). Ora, l’oggetto dell’intuito è evidente, quindi l’atto di fede non può essere un’intuizione.

Ora intuizione o esperienza non sono cose molto diverse: si tratta sempre del sapere immediato di una cosa presente. Per questo, chi parla di “intuizione” a proposito dell’atto di fede è molto vicino a Rahner che parla di “esperienza”.

L’espressione “esperienza di fede”, oggi molto in uso, si può intendere in senso buono se ci si riferisce ad una fede vissuta ovvero praticata, ma allora si tratta della carità. Resta il fatto che la fede in se stessa come virtù teologale non è affatto un’esperienza, ma un giudizio dell’intelletto.

Anche chi parla di fede come di “incontro personale con Cristo” (concetto “personalista” della fede), usa un linguaggio che senza essere apertamente sbagliato, tuttavia si presta all’equivoco, perché l’incontro personale coinvolge tutte le potenze della persona, spirituali, psicologiche, fisiche e sensibili, conoscitive ed affettive, mentre la virtù della fede si limita a porre in atto la volontà che spinge a credere sulla base delle prove fornite dall’autorità rivelante e l’intelletto che “prende per vero”, come dice il Concilio Vaticano I, quanto Cristo rivela alla Chiesa.

Si capisce che in fin dei conti il soggetto del credere è la persona, ma mediante le sue potenze spirituali e non altre, le quali riguardano altre funzioni vitali distinte dalla fede. A questo punto mi viene in mente l’espressione scherzosa del mio Maestro, il compianto Padre Alberto Galli, il quale diceva che la fede “non è un moto dell’intestino”.

Non è sbagliato considerare la fede come una “convinzione”, come fa Enzo Bianchi. Sbaglia però questi nel negare alla fede lo statuto del sapere. Certo non è un sapere scientifico, ma se per “sapere” intendiamo il possesso concettuale certo della verità, non c’è dubbio che la fede è un sapere e se lo neghiamo ricadiamo nella fede atematica di Schillebeeckx e Rahner.

La lettura dell’enciclica del Papa è utilissima e molto illuminante, ma ritengo che vada integrata con queste considerazioni, al fine di accogliere in pienezza l’insegnamento pontificio e non credere, come alcuni fanno, che gli errori dei due suddetti teologi sia semplicemente un modo “diverso” di concepire la fede: no, è un modo sbagliato che si oppone frontalmente a quanto insegna Papa Francesco sul solco del dogma e della tradizione, anche se il Papa nella sua magnanimità non fa cenno, almeno esplicitamente, a questi errori perniciosi che sono all’origine della diffusa crisi di fede della quale oggi soffriamo e che certamente il Pontefice con questo importante documento contribuisce notevolmente a risolvere.

 



[1]Un’applicazione di questa teoria nell’ambito dell’Eucaristia è la famosa dottrina scillebexiana della “transfinalizzazione”.

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