LA CRISTOLOGIA ANTROPOCENTRICA DEL CONCILIO ECUMENICO VATICANO II – di Paolo Pasqualucci – sesto capitolo

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di Paolo Pasqualucci

sesto capitolo

 

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9. Il riapparire di un antico errore in GS, 22? Nelle eresie cristologiche dei primi secoli, tutte rigorosamente individuate e condannate dal Magistero, gli errori vertevano in genere sul rapporto tra natura umana e divina in Cristo. Esse finivano per far prevalere arbitrariamente luna a scapito dellaltra, in vari modi, a seconda della capacità di sottilizzare e dellabilità dialettica degli eretici, spesso notevoli. Nel caso dellart. 22, ci viene invece proposto un errore di tipo diverso. Esso consiste nel fatto di ampliare il concetto dellunione ipostatica, pilastro del dogma dellIncarnazione, in modo da ricomprendervi eo ipso ciascun uomo, e quindi tutta lumanità, come se questo concetto potesse applicarsi ad altri che al Cristo!

Errore dottrinale non del tutto nuovo, se S.Giovanni Damasceno (morto nel 749) lo combatté durante la sua lotta contro leresia iconoclasta, precisando appunto che lIncarnazione andava riferita alla sola persona individuale e concreta del Cristo: “il Figlio di Dio non assunse la natura umana che consideriamo nella specie [umana] e pertanto nemmeno [assunse] tutte le persone degli uomini (1).

S. Tommaso introdusse proprio questa sentenza del Damasceno, nella sua confutazione dello stesso errore. I suoi argomenti principali sono i seguenti. La persona divina del Verbo non si è incarnatain omnibus individuis” (non si è potutaunire ad ogni uomo”). Se ciò fosse successo, la molteplicità dei soggetti intrinseca alla natura umana sarebbe scomparsa (tolleretur multitudo suppositorum humanae naturae), dato che la Persona divina costituisce lunico soggetto della natura umana assunta dal Verbo incarnato. (Nel Verbo incarnato ci sono infatti due nature ma cè una sola persona e quindi un solo soggetto unitario in se stesso). Inoltre, la supremazia assoluta del Figlio di Dio nei confronti dellumanità ne sarebbe risultata sminuita, dato che tutti gli uomini, essendo stati assunti dal Verbo, avrebbero la stessa Sua dignità (essent tunc omnes homines aequalis dignitatis). E ciò è inconcepibile, dato che il Verbo èprimogenito tra molti fratelli” (Rm 8, 29) per ciò che riguarda la natura umana, così come ègenerato prima di ogni creatura” (Col 1, 15) secondo la natura divina. Inoltre, era conveniente che ad una sola Persona divina incarnata corrispondesse ununica natura umana assunta(2).

Si considerino le molteplici conseguenze negative della straordinaria dottrina di GS, 22.2. Da un lato, essa induce a divinizzare luomo, oscurando il dogma del peccato originale, che difatti viene presentato nel modo fortemente indadeguato che si è visto. Dallaltro, rende incerto il dogma stesso dellIncarnazione, mescolando il divino e lumano, non solo in Nostro Signore ma anche in noi. Come può la perfetta umanità di Cristo considerarsi unita eo ipso allimperfetta nostra e peccatrice? E come lo può la Sua divinità? E come può la nostra umanità peccatrice considerarsi ontologicamente elevata al rango del Verbo? Tale proclamata, impuraunionecomporta una mescolanza che confonde la natura divina del Cristo con quella umana delluomo che è ciascuno di noi e la natura umana del Cristo (esaltata con tanta enfasi da GS, 22.2) con lumanità decaduta delluomo che è ciascuno di noi. Tale mescolanza e commistione porta in definitiva a confondere il Sovrannaturale e ciò che è della natura creata (e decaduta). In essa traspare, a mio avviso, una tinta panteista, perché siffattaunionetende ad identificare lumano e il divino.

Infatti, se il Signore si è unito occultamente ad ogni uomo, per il fatto stesso di essere il Signore che si è incarnato, allora ogni uomo partecipa ontologicamente della natura divina di Cristo e la distinzione tra la natura nostra, corrotta dal peccato originale, e il Sovrannaturale di fatto scompare. Che ruolo dobbiamo allora attribuire alla Grazia? Non presuppone essa la Caduta delluomo, limperfezione (non totale ma tuttavia ontologica) della sua natura, che la divina Misericordia si degna di emendare, dandoci la possibilità della salvezza tramite lIncarnazione del Verbo e la Sua opera redentrice? Ma se Cristo si è già unito a noi, per il solo fatto di essere Cristo, allora noi siamo già stati tutti redenti per il solo fatto di essere uomini e Cristo stesso e la Chiesa non hanno nulla da fare più! Ed infatti il Vaticano II, suggerendo una novità come quella esposta nellart. 22 GS, ha indotto a mutare il senso della missione della Chiesa, il cui nuovo messaggio è ora il seguente: gli uomini contemporanei dovrebbero rendersi conto che, già con lIncarnazione, Cristo si è unito a ciascuno di loro, per ciò stesso elevandolo ad una dignità sublime e conferendogli unaltissima missione, indicata dal Concilio e fatta propria dalla Gerarchia come suo compito specifico; missione che consiste nel realizzare la pace nel mondo, la fratellanza universale nel dialogo che non mira a convertire ma ad acquisire le posizioni dellavversario per superarle in una Comunione universale damore, una nuova Chiesa, “ecumenica”, incontro solidale di tutti i popoli e di tutte le religioni!(3)

Lanuova dottrinadellIncarnazione mina, a mio avviso, anche il dogma della predestinazione alla Gloria, che appartiene allinfallibilità del magistero ordinario. Lo mina, anche nella sua forma più moderata, quella della predestinazione condizionale (ad gloriam tantum, sed post et propter praevia merita)(4). Infatti, se con lIncarnazione il Verbo si è unito di per ad ognuno di noi, come si può affermare che una parte dellumanità non si salverà (sia pure per colpa propria e non perché predestinata alla dannazione) perché solo una parte di noi è stata imperscrutabilmente predestinata da Dio alla Gloria eterna (Rm 9, 11 ss.)? Se ognuno di noi partecipa oggettivamente, per il solo fatto di esser uomo, della natura divina (perché il Verbo, incarnandosi, si sarebbe unito eo ipso anche a lui), come è possibile che ci siano tra di noi alcuni (ed anzi moltiFil 3, 18-19) che non solo non sono stati predestinati alla gloria eterna ma che andranno per colpa loro in perdizione, pur non essendovi stati predestinati?

Ma i rilievi negativi non possono arrestarsi qui. Se Cristo, nuovo Adamo, con lIncarnazionesvela luomo a se stesso”, rivelandogli la sua altissima missione e sublime dignità, e in tal modorivela il mistero del Padre e del suo amore” (GS, 22.1), ciò significa che fine dellIncarnazione viene ad essere lattuazione delmistero dellamore del Padreper il genere umano. Ma questo fine, che è quello della Misericordia divina, non può esprimere tutto il significato dellIncarnazione. Ve nè anche un altro, ad esso superiore. LIncarnazione avviene anche perché si deve attuare lesigenza della giustizia divina, che esige riparazione per il peccato di Adamo. Tale riparazione si perfeziona con la Croce, che ha appunto un significato propiziatorio ed espiatorio. Ciò significa che nellIncarnazione cè il fine di dare soddisfazione allesigenza della Giustizia divina. Di questo fine, in GS 22, non sembra esservi traccia.

Il fatto è che, se si mina alla base il dogma cristologico, lintero edificio dottrinale della religione cattolica viene a cadere, come sembra evidente. Per questo, sin dagli inizi del Cristianesimo, la Gerarchia ma anche i fedeli, per quanto stava al loro sensus fidei, reagirono sempre con decisione e tenacia alle gravi eresie cristologiche che si erano susseguite a partire dalla fine del I secolo, quando, grazie agli gnostici, si affacciò per la prima volta il docetismo, il quale negava la realtà del corpo di Cristo e considerava semplice apparenza la Sua vita terrena, e in particolare le Sue sofferenze (leresia docetista sarebbe poi riapparsa nel Corano, 4: 156).

(fine)


 

NOTE

1) “Filius Dei non assumpsit humanam naturam quae in specie consideratur: neque enim omnes hypostases eius assumpsit”, citato da S. Tommaso, nella Summa Theologiae, III, q. 4, a. 5.

2) ST, III, q. 4, a. 5. Vedi sul punto la Postilla della Redazione ad una lettera intitolata: Un errore cristologico di tipo nuovo nellart. 22 della Gaudium et spes?, in no no XXXV (2009) 1, pp. 7-8.

3) Sullinaccettabile, mostruosa promiscuità teologica che caratterizzalecumenismoattuale, vedi: B. Gherardini, Quale accordo fra Cristo e Beliar? Osservazioni teologiche sui problemi, gli equivoci ed i compromessi del dialogo interreligioso, Fede & Cultura, Verona, 2009, pp. 30-32, e in realtà lintero volume.

4) Bartmann, II, § 121 e 122.

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