L’ERMENEUTICA DELLA RIFORMA : DISCONTINUITÀ DEL CONCILIO NELLA CONTINUITÀ? (quarto capitolo) – di Paolo Pasqualucci

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di Paolo Pasqualucci


quarto capitolo

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8.3 Quale diritto naturale ci propone DH 2? Il Concilio, a proposito della libertà religiosa, propugna, dunque, “un diritto della persona e non della verità”(1). Esso separa (alla maniera dei Moderni) la libertà della persona, con le sue esigenze di libera manifestazione del pensiero, dalla verità religiosa, che ha le sue proprie esigenze. Quest’ultima, afferma di averla salvata dall’indifferentismo perché avrebbe mantenuto (nel modo che si è appena visto) l’idea dell’unicità del Cattolicesimo per la salvezza, onde graverebbe sempre sulla persona l’obbligo morale di ricercare la verità, sì da giungere alla conoscenza della vera religione. Ma quest’unica e superiore verità, costituita dalla Verità Rivelata, non resta come in una sorta di limbo, se non se ne proclama il diritto ad esser predicata nei confronti delle altre religioni (tutte non rivelate tranne l’Ebraismo, caduto però nell’apostasia a causa del suo rifiuto cosciente e persistente di Cristo) affinché i loro seguaci le abbandonino per convertirsi al Cattolicesimo, cioè a Cristo? Se la religione cattolica ha effettivamente preservato, grazie al Magistero della Chiesa, la Parola del Dio che si è fatto uomo, non c’è (supposto) “diritto naturale” alla libertà religiosa che possa esserle opposto, per impedirle di convertire i popoli e gli individui, sostituendosi alle altre religioni, facendole sparire (sostituendovisi di fatto, grazie alla conversione dovuta alla predicazione e all’esempio di vite veramente cristiane, illuminate dalla Grazia, non ad un intervento dello Stato, la cui azione come “braccio secolare” ha del resto sempre avuto un significato secondario, di intervento a difesa).

Invece il Concilio afferma che lo Stato non deve “promuovere” la religione cristiana e deve invece garantire l’opportuna libertà di culto a tutte le religioni (DH, 2, 4, 6). Il rispetto del diritto naturale alla libertà religiosa da parte dello Stato deve essere assoluto: lo Stato ha il dovere di garantirla a tutti come “diritto civile” (DH, 2, 4, 7, 13). Ma questo rispetto assoluto ha una conseguenza anche per la Chiesa: quella di renderne praticamente impossibile l’opera di conversione degli infedeli. Anche la conversione, inattuabile senza proselitismo, sarebbe, infatti, una coartazione del diritto naturale alla libertà religiosa dei non-cattolici, perché essa (come si vede dai Vangeli) consiste nell’investirli frontalmente con la proclamazione della Parola di Dio, che incita al pentimento, a mutar vita, ad abbandonare le loro vane credenze anteriori. Tutto ciò, oltre a provocare la reazione (spessos violenta) delle altre religioni, nell’ottica adottata dalla DH non appare comunque un far violenza all’altro? Violenza in senso psicologico, si intende, menzionata espressamente dal Concilio, quando afferma che gli uomini sono sì tenuti a ricercare la verità nella religione e ad ordinare ad essa tutta la loro vita, una volta conosciutala, ma alla condizione di godere sempre della “libertà psicologica” oltre che dell’assenza di “coercizione esterna” (DH, 2). Si comprende allora il perché degli impegni formali con Grecoscismatici ed Ebrei a non far opera di proselitismo nei loro confronti o perché una Madre Teresa di Calcutta non abbia mai cercato di convertire nessuno alla vera fed(2). Cercare di convertire eretici, scismatici ed infedeli, per la salvezza della loro anima, vorrebbe dire coartarli nella loro “libertà psicologica”!

Di fronte ad una concezione così radicale della “libertà religiosa”, dobbiamo chiederci: quale concetto di “diritto naturale” è posto a suo fondamento? Non si tratta certo di quello elaborato dalla Scolastica e sempre impiegato dal Magistero preconciliare. Il “diritto [naturale] della persona” alla libertà religiosa, di cui a DH 2, riposa esclusivamente sulla persona stessa, sulla sua “dignità” intrinseca. È un diritto naturale dell’uomo in quanto uomo. Nella plurisecolare concezione cristiana tradizionale, invece, il diritto naturale è visto sempre come l’espressione di un’idea di giustizia il cui fondamento è nella volontà stessa di Dio: esso non riposa mai sull’essere umano in quanto tale(3). Ma il Concilio non dice forse, sempre in DH 2, che “il diritto alla libertà religiosa si fonda realmente sulla stessa dignità della persona umana quale l’hanno fatta conoscere la parola di Dio rivelata e la stessa ragione”? Dobbiamo allora pensare che nel Nuovo Testamento, ai fini della conversione delle anime, venga posta l’enfasi sulla “dignità della persona umana”, con il suo supposto diritto alla libertà di coscienza in religione? In realtà, la “Parola di Dio rivelata” riportata con florilegio di citazioni nel lungo articolo 11 della DH dedicato al “modo di agire di Cristo e degli Apostoli”, non fa altro che rammentarci quello che già si sapeva ossia che il Signore e gli Apostoli non hanno mai cercato di convertire con la coercizione e l’astuzia (seguiti anche in questo dalla Chiesa, tant’è vero che i pochi casi storici di conversioni forzate furono dovuti alla scriteriata iniziativa personale di qualche imperatore).

Ma valga il vero. Che il “diritto naturale” posto dal Concilio a fondamento della libertà religiosa sia in realtà parente dei diritti dell’uomo dell’89, dichiarati in 17 articoli dall’Assemblea Nazionale rivoluzionaria “en présence et sous les auspices de l’Être suprême”, come se quell’Assemblea fosse stata una Loggia, lo conferma indirettamente anche lo stesso prof. Rhonheimer quando ricorda che Benedetto XVI, sempre nel famoso discorso alla Curia del 2005, di contro alla doverosa condanna di Pio VI di quella famosa dichiarazione, “prende le difese della prima fase, quella “liberale” della Rivoluzione francese, che egli distingue anche così dalla seconda, la fase giacobina, plebiscitaria e radical-democratica, che portò al Terrore e alla ghigliottina. Facendo ciò, riabilita ugualmente la “Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino” del 1789, sorta dallo spirito del parlamentarismo rappresentativo e dal pensiero costituzionale americano(4).

Stupisce quindi che il prof. Rhonheimer affermi poi che Pio IX non avrebbe condannato il “diritto naturale” che fonda la “libertà religiosa”, ma unicamente il suo esercizio come “diritto civile” riconosciuto dallo Stato. Il suo ragionamento è il seguente. La “prospettiva” del Vaticano II nei confronti della libertà religiosa “non è semplicemente e unicamente quella del diritto naturale, ma è sempre anche quella della libertà religiosa “come diritto civile”, cioè, in fin dei conti, come diritto alla libertà di culto. Di fatto, tale era anche la prospettiva di Pio IX, poiché la libertà di religione che egli condannava non era altro che il diritto civile alla libertà di culto rivendicata, tra gli altri, dall’ala cattolico-liberale”(5).

Inizialmente (vedi supra, § 2, 6), l’Autore afferma giustamente che Pio IX condannava la libertà religiosa perché, implicando essa l’indifferentismo, era inconciliabile con il concetto stesso della Verità Rivelata. Ora apprendiamo, invece, che la libertà religiosa oggetto di quella condanna altro non era che “il diritto civile alla libertà di culto”. Pertanto, se il Sillabo ha condannato solo la “libertà di culto”, in quanto “diritto civile” riconosciuto dallo Stato, allora “il diritto naturale in quanto tale non è dunque toccato affatto dalla discontinuità che è qui in questione. La contraddizione non scatta che al livello della rivendicazione del diritto civile, e non è quindi che di ordine politico”; essa concerne l’applicazione “giuridico-politica” del diritto naturale “nelle situazioni e di fronte a dei problemi concreti”(6). Che significa ciò? Che le condanne preconciliari cessano di avere significato dogmatico per scadere a contrapposizioni “nell’applicazione giuridico-politica” del “diritto naturale” alla libertà di coscienza, in quanto libertà di culto? La dottrina preconciliare avrebbe allora riconosciuto o in qualche modo accettato il fondamento giusnaturalistico della libertà di culto? Da dove risulta ciò?

Ho già ricordato che Leone XIII escludeva a chiare lettere la possibilità di concepire come “diritti naturali” i vari “diritti” riconducibili alla libertà di coscienza. L’esclusione si imponeva innanzitutto sul piano logico, poiché essi apparivano in perfetta antitesi con il concetto stesso della Verità Rivelata, sulla quale, oltre alla religione, si fonda anche la morale cristiana (vedi supra, § 2). Forse Pio IX professava una dottrina diversa? Ma valga anche qui il vero: “E poiché iniquamente [i nemici di Cristo e della Chiesa] osano derivare dalla virtù naturale della umana ragione tutte le verità religiose, così a ciascun uomo attribuiscono un tale quasi primario diritto, per il quale egli sia libero di pensare e di parlare a suo senno di religione, e rendere a Dio quell’onore e quel culto, che secondo suo piacimento giudica migliore”(7). Non potendo ovviamente riconoscere un diritto naturale alla libertà religiosa, i Papi non potevano del pari riconoscerne la logica conseguenza, ossia il “diritto civile” ad esercitarla come libertà di culto.

8.4 Quale concetto di verità ci propone il Concilio? Al posto dell’invito al proselitismo e alla conversione in senso tradizionale, il Concilio propugna perciò il dialogo con il mondo, rispettoso al massimo dell’altrui diritto alla “libertà di religione”, da condursi quindi mediante la semplice esposizione fraterna della verità. In questo modo gli uomini giungerebbero ad abbracciare “la vera religione”, rispondendo positivamente all’obbligo che pur incombe su di loro di ricercarla. Il dialogo, lasciando parlare la verità, concilierebbe l’esigenza di rispettare il diritto alla libertà religiosa con l’obbligo morale di ricercare la vera religione. Il successo di quest’opera dipenderebbe allora soprattutto dalla forza di convinzione intrinseca alla verità, in quanto tale. Infatti, “la verità non si impone che per la forza della verità stessa, la quale si diffonde nelle menti soavemente e insieme con vigore” (DH 1). Niente coazione psichica, dunque, ma dialogo fraterno, su basi assolutamente paritarie, cercando persino di imparare dall’altro (Gaudium et Spes, 43, 44).

Il principio qui espresso coglie indubbiamente un aspetto del concetto della verità: ciò che è vero possiede un’intrinseca capacità di imporsi. La verità esercita il suo fascino. Ma da questo, a riuscire ad imporsi effettivamente, ce ne corre. Sia Nostro Signore che gli Apostoli hanno convertito solo una piccola parte di coloro ai quali si sono rivolti. La maggioranza o si è convertita per lo spazio d’un giorno o è rimasta indifferente (come all’Areopago) o si è accodata alla minoranza che rifiutava violentemente la verità predicata e, oltre ad offendere il predicatore, tentava addirittura di ammazzarlo. Non per nulla il Signore, oltre alla testimonianza di come fosse stato male accolto in patria, ci ha lasciato la parabola del seminatore (Mt 13, 1-23; 53-58). Se è vero che la verità possiede intrinsecamente la forza di imporsi, tuttavia essa provoca frequentemente ripulse, anche violente, proprio perché è la verità: la verità, come si suol dire, “fa male”. E soprattutto quella predicata dal Signore, che richiede di lottare contro noi stessi, di mortificare il nostro orgoglio, di “portare la Croce” in questo mondo in cambio di una ricompensa eterna sì, ma che avrà luogo solo dopo la nostra morte, seguita dal Giudizio, individuale ed universale. In realtà l’uomo tende a respingere la verità e a lasciarsi sedurre dalla menzogna perché è afflitto dalle conseguenze del peccato originale e soggiace spesso all’azione del Maligno, che mira sempre a deviarne i buoni propositi, favorendo le passioni ed i peggiori istinti. Perciò la Chiesa ha sempre insegnato, sulla base del Nuovo Testamento, che nessuno può accedere alle verità di fede né perseverare nella fede e nelle opere, senza l’aiuto della Grazia. L’opera della conversione è difficile, procede sempre lentamente e solo se la nostra buona volontà è sorretta dallo Spirito Santo, che agisce in noi soprattutto mediante i Sacramenti e quindi con la mediazione della Chiesa.

Ora, è stato notato che “l’essere umano” delineato nei testi del Concilio, assomiglia più all’uomo “buono per natura”, degli Illuministi e di Rousseau, all’individuo astratto (e senza Dio) canonizzato (appunto) dagli Immortali Princìpi dell’89, che all’uomo quale l’ha sempre realisticamente concepito la Chiesa, ispirata dai dogmi del peccato originale e della presenza effettiva di Satana nella realtà di questo mondo. Bisognerebbe infine chiedersi: se la verità di fatto proposta nell’odierno dialogo ecumenico con i non-cattolici è la verità di una nuova dottrina costretta sempre più a giustificare la propria discontinuità, perché meravigliarsi, allora, se le nostre società sembrano sempre meno animate dallo “spirito cristiano” e sempre più impregnate di quello dell’Avversario?

 

(fine)

 

 

NOTE


1) ER, ed. it., p. 5.

2) A proposito dei moribondi di Calcutta, era solita dire: “Noi diamo loro ciò che desiderano, secondo la loro fede” (H. GRESLAUD, Madre Teresa, una beatificazione equivoca, in ‘La Tradizione Cattolica’, XVI (2005) 2 (59), pp. 25-39; 36-37).

3) Summa Theol., I-II, q. 57, a. 2.

4) ER, ed. it., p. 6. Il primo di questi famosi articoli proclama che: “Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits” (F. BATTAGLIA (a cura di), Le carte dei diritti, Sansoni, Firenze, 1934, p. 122). Poiché non si menziona qui un Dio creatore, si deve ritenere che siffatta uguaglianza sia intrinseca all’uomo in quanto uomo, sia antropocentricamente concepita. L’idea laica di un’uguaglianza di tutti gli uomini per il solo fatto di esser tali (non perché creati da Dio, Padre comune) è nell’epoca moderna uno dei fondamenti della “dignità dell’uomo” e dei diritti naturali (od “umani”) che su di essa si vogliano costruire.

5) ER, ed. it., p. 9.

6) Ivi.

7) PIO IX, Alloc. Maxima quidem, del 9. 6. 1862, in Appendice a PIO IX, Il Sillabo, nuova ed. it. con testo a fronte e appendice doc. a cura di G. Vannoni, Cantagalli, Siena, 1985², pp. 189-98; p. 192. Corsivi miei.

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