L’ERMENEUTICA DELLA RIFORMA : DISCONTINUITÀ DEL CONCILIO NELLA CONTINUITÀ? (terzo capitolo) – di Paolo Pasqualucci

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di Paolo Pasqualucci


terzo capitolo

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7. Infondatezza della critica a Pio IX e all’intera dottrina della Chiesa sul rapporto con lo Stato. Riconosciuta la grandezza di Pio IX per aver difeso la fede contro “l’individualismo e il relativismo religiosi”, il Nostro inizia però a criticarlo perché quel Papa avrebbe trasformato “la giusta battaglia contro l’indifferentismo e il relativismo” in una “battaglia contro il diritto civile alla libertà religiosa e di culto”. Questa trasformazione, secondo l’Autore, è dovuta al prevalere all’epoca di considerazioni storicamente datate, secondo le quali “lo stato è il garante della verità religiosa e la Chiesa possiede il diritto a servirsi dello stato come del suo braccio secolare per assicurare le sue responsabilità pastorali. Ora, una tale concezione dello Stato non riposava minimamente sui principi della dottrina della fede e della morale cattoliche ma piuttosto sulle tradizioni e le pratiche del diritto religioso di origine medievale così come sulle loro giustificazioni teologiche”. Riposava, allora, unicamente “su dei modelli medievali e della tarda antichità cristiana ma che hanno acquistato la loro forma definitiva soltanto all’interno dello stato confessionale moderno”*1.

Queste affermazioni mi sembrano estremamente pesanti: l’Autore sostiene in pratica che tutta la dottrina della Chiesa sulla necessità per lo Stato di essere cristiano e di operare pertanto anche come braccio secolare in difesa della vera religione e della Chiesa, “non riposa minimamente sulla fede e la morale cattoliche” e pertanto nemmeno sul dogma! La Gerarchia avrebbe sbagliato per così tanti secoli, dunque! E non solo, osservo, dalla tarda antichità ma da sùbito. Il tetrarca Agrippa non interruppe forse l’incalzante argomentare di S. Paolo, dicendogli: “ Poco manca che tu non mi fai diventar cristiano!”, ricevendo questa risposta: “Manchi poco o molto, desidero da Dio che non solo tu, ma quanti oggi mi ascoltano, diventiate tali quale son io, salvo queste catene [della prigionia]” (Atti 26, 28-9; ma vedi anche 2 Tm 4, 1 ss.). S. Paolo stava forse perorando per la “libertà religiosa”, perché la vera fede si vedesse elargita l’elemosina del riconoscimento di religio licita? I Martiri e gli Apologisti (come si è visto) non sentivano e non parlavano diversamente da S. Paolo. Proselitismo, dunque, anche trovandosi in catene, e fino all’ultimo respiro, affinché il più gran numero possibile si convertisse e si salvasse! E nel pieno delle persecuzioni di Marco Aurelio, Melitone, vescovo di Sardi, non ebbe il coraggio di affermare che “la fede cristiana doveva diventare la filosofia [la concezione della vita] dell’impero romano”?*2 Rischiavano la morte per il solo fatto di esser tali eppure già pensavano di poter conquistare l’impero romano, di fare della Fede la sua “filosofia”. Che anche lo Stato debba essere cristiano, che debba perciò proteggere la vera religione e la Chiesa e farne applicare la morale, è dottrina (e prassi) costante, da S. Ambrogio a S. Agostino a S. Tommaso, allo “Stato confessionale moderno”; dottrina inalterata, possiamo dire, sino a Pio XII, fondata sulla Scrittura oltre che sulla Tradizione. Ma davvero dobbiamo credere che tutti avrebbero sbagliato, che solo il Vaticano II, dopo un’oscurità di circa venti secoli, avrebbe fatto chiarezza?

E per qual motivo questa dottrina non riposerebbe “né sulla fede né sulla morale cattoliche”? Come giustifica il prof. Rhonheimer un’affermazione del genere? Con l’intendere il “rendete dunque a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio” (Lc 20,25) come se Nostro Signore avesse comandato una separazione radicale tra “religione” e “politica” e quindi fra lo Stato e la Chiesa. Già l’epoca “post-costantiniana del cristianesimo” avrebbe rappresentato una deviazione, mediante “decisioni concrete [quali?]” poi “cristallizzatesi in tradizioni canoniche e nelle loro interpretazioni teologiche corrispettive, grazie alle quali la Chiesa ha cercato di difendere la sua libertà, la “libertas ecclesiae”, dagli attacchi incessanti delle potenze temporali: si pensi in particolare alla dottrina medievale delle due spade che, all’epoca, cercava di giustificare teologicamente e biblicamente la comprensione della “plenitudo potestatis” del papa”. Dalla teoria delle due spade, che sembra non godere la simpatia dell’Autore, si è giunti, nei secoli più vicini, a “una giustificazione dello stato cattolico ideale”, quello della simbiosi tra “il trono” e “l’altare”, nel quale lo statista cattolico zelante “sosteneva la causa dei “diritti della Chiesa” invece che dei diritti civili alla libertà religiosa; si è giunti al trionfo del “clericalismo” e ad una “società clericale”, cose che “hanno oscurato il volto della Chiesa”*3.

Insomma, il Papa teorico delle “due spade” sarebbe stato tra i responsabili del “clericalismo” che (sino al Vaticano II escluso) avrebbe “oscurato il volto della Chiesa”. Ma il significato della celebre frase del Signore sul rapporto tra Cesare e Dio, tra Stato e Chiesa, mi chiedo, chi lo deve stabilire? Non è compito che spetta alla Chiesa stessa, come ribadiscono i dogmatici Tridentino e Vaticano primo? E se la Chiesa stessa l’ha interpretato in un medesimo senso per così tanti secoli, per qual motivo il prof. Rhonheimer ne dà un’interpretazione diversa e persino opposta, proponendo l’idea della separazione là ove si tratta invece di distinzione? Infatti, nel famoso passo dell’epistola dell’AD 494 indirizzata ad Anastasio imperatore d’Oriente, Gelasio I affermò che “le due spade”, i due poteri i quali, per volontà divina, reggevano il mondo (la “auctoritas sacrata pontificum” e la “regalis potestas”) erano due “dignitates distinctae”, poiché presiedevano la prima “all’eterna vita”, la seconda “al corso delle cose temporali”, e tuttavia coordinate nella subordinazione a Cristo, unico vero Capo*4.

Distinzione e non separazione poiché lo Stato, pur essendo distinto ed autonomo nella sua sfera (così come la Chiesa nella sua), deve tuttavia considerarsi sempre subordinato allo Spirituale, dal quale dipendono le norme morali che lo Stato ha il dovere di attuare sia per realizzare il suo fine specifico (il Bene comune, con la sua giustizia) sia per concorrere anch’esso (per ciò che gli spetta e quindi sempre nella sua sfera) alla realizzazione del Bene Sommo da parte di ciascun cittadino, costituito dalla salvezza della sua anima. La separazione è inaccettabile perché implica divergenza quanto ai rispettivi fini specifici. Invece, anche lo Stato deve ritenersi ordinato nella sua sfera alla realizzazione del Bene Sommo, che è sovrannaturale: rappresentato dalla Visione Beatifica, della quale godranno un giorno gli Eletti da Dio, in eterno. Che questa plurimillenaria dottrina della Chiesa, fondata da sempre su Rm 13, 1-6, e su di un’interpretazione costante della celebre frase di Nostro Signore sopra ricordata, non sia in accordo con la fede e la morale cristiane, e quindi con il dogma, è affermazione che mi sembra alquanto temeraria. La Chiesa non poteva accettare l’unione di politica e religione che si realizzava nella persona pagana dell’imperatore romano. Ma essa ha ovviamente sempre respinto l’idea di una separazione tra Stato e Chiesa poiché quest’ultima comporta appunto la concezione laica dello Stato, indifferente ad ogni credo religioso e alla vita eterna, inteso solo alle finalità di questo mondo. E comporta quel pluralismo religioso che sicuramente non è mai stato insegnato da Nostro Signore, il quale ha detto e ripetuto che solo Lui è la verità, la via, la vita, la Porta attraverso la quale il buon pastore può far uscire le pecore, le anime dei fedeli da questo mondo per condurle al pascolo della vita eterna (Gv 10, 7 ss.). Dal punto di vista veramente cristiano, ossia cattolico, non può esistere uno Stato che sia neutrale ed imparziale rispetto alla religione e quindi indifferente a Cristo. Il Signore stesso ci ha ammonito: “Chi non è con me è contro di Me e chi non raccoglie con Me disperde”. La profonda verità racchiusa in queste parole colpisce vieppiù oggi, costretti come siamo a constatare il carattere sempre più anticristiano della nostra società, governata da uno Stato che vuol essere laico, cioè senza religione, senza Dio, senza morale, preoccupato soprattutto dei bisogni materiali dei cittadini.

8. L’Autore riesce a dimostrare l’effettiva continuità della nuova dottrina? Alla dottrina preconciliare (risalente ai primi tempi della Chiesa), l’Autore oppone dunque quella conciliare: “La dottrina del Vaticano II rappresenta qui una chiara svolta rispetto al passato”; essa libera la Chiesa da “un fardello storico”; bisogna dire che essa ha “tacitamente archiviato” la dottrina preconciliare “con l’atto di magistero solenne di un concilio ecumenico”*5. A proposito di quest’ultima affermazione mi chiedo, da semplice credente: questa “archiviazione tacita” effettuata da un Concilio ecumenico solo pastorale – perché non ha voluto dare definizioni dogmatiche – ha un significato dal punto di vista teologico e canonistico? O dobbiamo equipararla alla “archiviazione tacita” della S. Messa di rito romano antico effettuata da Paolo VI? E quanto alla coerenza di questa nuova dottrina, che cosa dire?

8.1 La libertà religiosa come diritto naturale. Se la nuova dottrina crede ancora che la religione cristiana ossia cattolica (perché bisogna evidentemente escludere gli eretici e gli scismatici) sia l’unica vera perché l’unica autenticamente rivelata da Dio, allora non può porre la sua rivendicazione della connessa “libertà religiosa” sullo stesso piano di quella delle altre religioni, nessuna delle quali può considerarsi rivelata. Se lo fa, tale equiparazione deve prescindere totalmente dal contenuto della religione ossia dalla sua verità. Adoratori delle cipolle sacre, della dea Kalì, adepti del Vûdû, totemisti, cattolici, protestanti, ebrei, musulmani, sono posti tutti sullo stesso piano in quanto titolari di un supposto “diritto naturale” della persona alla “libertà religiosa”, diritto fondato sulla “dignità della persona” stessa (Dignitatis Humanae, 2). Infatti, in quanto “diritto naturale”, tale diritto spetta ontologicamente ad ogni individuo, perché ogni individuo è persona, sia esso un uomo civilizzato o un cacciatore di teste*6. In quanto diritto naturale, si tratta di un diritto assoluto, che lo Stato deve riconoscere e che implica di per sé l’equiparazione assoluta di tutte le religioni. Ma in tal modo, la nuova dottrina non viene a contraddire implicitamente il dogma della fede, secondo il quale la religione predicata da Cristo, essendo l’unica vera a causa della sua indiscussa origine divina, non può esser mai considerata uguale alle altre, con le relative conseguenze che ciò comporterebbe? Insomma, che ne è dell’unicità della nostra religione, del Cattolicesimo in quanto Verità divinamente rivelata, unico strumento della salvezza? Se la religione cattolica è l’unica vera, la rivendicazione di cui sopra non può esser paritaria; se la si vuole paritaria, ciò equivale a negare che la religione cattolica sia l’unica vera.

Come esce il Concilio da questo dilemma, provocato, lo ripeto, dall’aver concepito la “libertà religiosa” non come una semplice facoltà, riconosciuta dallo Stato, esercitabile con prudenza a seconda delle circostanze storiche (vedi Enciclica di Leone XIII, supra, § 2), ma addirittura come un diritto naturale di ogni individuo in quanto persona, diritto che non solo lo Stato ma anche la Chiesa ed anzi tutte le religioni devono riconoscere, se non vogliono violare la “dignità” della suddetta persona? Dopo aver concepito questo “diritto” in modo così rigido, il Concilio riesce ad accordarlo con il principio, assoluto dato il suo fondamento sovrannturale, dell’unicità della religione cattolica, in quanto unico strumento di salvezza?

8.2 Il Concilio ha mantenuto “l’unicità” del Cattolicesimo? Scrive il prof. Rhonheimer: “Come insegna il Vaticano II, il diritto alla libertà di religione e di culto non implica in alcun modo che tutte le religioni si equivalgono. Questo diritto è in effetti un diritto delle persone e non concerne la questione di sapere in quale misura ciò che le persone credono contraddica alla verità. In altri termini, riconoscere che i fedeli di tutte le religioni godano del medesimo diritto civile alla libertà di culto, non significa che, poiché è un diritto di tutti, allora tutte le religioni debbano essere “ugualmente vere””*7. Dove insegna il Concilio che non c’è equivalenza tra tutte le religioni? Verosimilmente in DH, 1, là ove si dice: “E poiché la libertà religiosa […] riguarda l’immunità dalla coercizione nella società civile, essa lascia intatta la dottrina tradizionale cattolica sul dovere morale dei singoli e delle società verso la vera religione e l’unica Chiesa di Cristo”*8. Nel capoverso precedente dello stesso articolo, la DH ribadiva questa dottrina tradizionale, affermando che “il sacro Concilio professa che Dio stesso ha fatto conoscere al genere umano la via attraverso la quale gli uomini, servendolo, possono in Cristo trovare salvezza e pervenire alla beatitudine. Quest’unica vera religione crediamo che sussista [solamente] nella Chiesa cattolica e apostolica, alla quale il Signore Gesù ha affidato la missione di comunicarla a tutti gli uomini [segue citazione di Mt 28, 19-20] E tutti gli esseri umani sono tenuti a cercare la verità, specialmente in ciò che concerne Dio e la sua Chiesa, e sono tenuti ad aderire alla verità man mano che la conoscono e a rimanerle fedeli”*9.

Riportando questo passo, mi sono permesso di inserire tra parentesi quadre un avverbio (solamente, solum) che, io credo, se inserito dai Padri conciliari, avrebbe permesso di affermare senz’ombra di dubbio che il testo ripete in modo del tutto fedele il dogma della fede, sulla assoluta unicità ed esclusività della Chiesa cattolica in quanto strumento di salvezza istituito da Nostro Signore. Così com’è, infatti, il testo non sfugge, com’è noto, all‘impressione di una sostanziale ambiguità, dovuta anche all’uso del “subsistit in” del famoso art. 8 di Lumen Gentium, ove si definisce la natura della Chiesa cattolica come se fosse parte dell’unica “Chiesa di Cristo”: parte poiché quest’ultima, oltre alla Chiesa cattolica, ricomprenderebbe anche “parecchi elementi di santificazione e verità” posti “al di fuori” della Chiesa cattolica. Perciò “l’unica vera religione che sussiste nella Chiesa cattolica” sarebbe allora quella di una “Chiesa di Cristo” che possiede “elementi” al di fuori della Chiesa cattolica. E chi vuole non può forse intendere che “l’unica vera religione” sussiste allora anche negli “elementi” non-cattolici della “Chiesa di Cristo”?

Ma torniamo al punto: perché, secondo il Concilio, non v’è contraddizione tra la dottrina nuova e la vecchia? Perché la dottrina nuova, ci viene spiegato da DH 1, “lascia intatta la dottrina tradizionale cattolica sul dovere morale dei singoli e delle società verso la vera religione e l’unica Chiesa di Cristo” (“Chiesa di Cristo”, si noti). Ma qual’è la dottrina tradizionale “sul dovere verso la vera religione etc.”? Si dovrà ammettere che tale dottrina non è qui facilmente identificabile, essendo il suo oggetto indicato con l’oscura espressione “dovere verso la vera religione etc.”. Che significa “dovere verso la vera religione e l’unica Chiesa di Cristo”? Dovere di fare che cosa? Il significato di queste affermazioni, ci ricorda il prof. Rhonheimer, è chiarito dal CCC, al n. 2105, che afferma, “citando il passaggio sopra menzionato, che è dovere tanto dell’individuo che della società “rendere a Dio un culto autentico”. Culto che la Chiesa realizza “evangelizzando senza posa gli uomini”, affinché essi possano penetrare di spirito cristiano “la mentalità e i costumi, le leggi e le strutture della comunità in cui vivono”. A ogni cristiano si chiede di far conoscere “l’unica vera religione che sussiste nella Chiesa cattolica ed apostolica”. Questo è il modo – conclude l’articolo del CCC – nel quale la Chiesa manifesta “la regalità di Cristo su tutta la creazione e in particolare sulle società umane””*10.

La dottrina nuova esprimerebbe dunque gli stessi concetti della “dottrina tradizionale”, quando stabilisce i doveri dell’uomo verso Dio. E questi “doveri” si sintetizzano nel “dovere” di rendere a Dio “un culto autentico”. Questo dovere – osservo – vale come sappiamo per ogni uomo, non solo per i cristiani. Ma poiché i culti sono non solo diversi ma persino opposti tra loro, quale sarà allora “il culto autentico”? È possibile ricavare un concetto universale di “culto autentico”?*11 Sarà forse quello di una religione naturale, che viene dal cuore, come per i Pietisti, o dalla sensibilità, come per il rousseauiano “Vicario Savoiardo”? Che vuol dire poi “autentico”? L’animista che adora il suo feticcio o il quacchero che recita parole incomprensibili torcendosi sotto l’émpito dello “Spirito” offrono un culto meno “autentico” o più “autentico” di chi prega devotamente in una chiesa cattolica o invoca Allâh inginocchiato nel deserto? Comunque sia, questo “culto autentico” da cosa è costituito, per la Chiesa, anzi per “i cristiani”? Dall’”evangelizzazione”. Per “convertire” gli uomini, praticando il proselitismo della dottrina tradizionale? No. Per far sì che “la mentalità, i costumi, la società etc.” siano “penetrati” dello “spirito cristiano”. Questo il dovere dei singoli cristiani, per “affermare la regalità di Cristo su tutta la creazione e in particolare sulle società umane”. Bisogna che il mondo sia “penetrato” ed anzi “impregnato dello spirito di Cristo” (LG, 36), che i cristiani “animino e perfezionino con lo spirito cristiano l’ordine delle realtà temporali” (decreto Apostolicam Actuositatem sull’apostolato dei laici, 4).

La dottrina tradizionale sosteneva che la missione della Chiesa era quella stessa degli Apostoli: convertire (“render discepoli di Cristo”) i popoli e gli individui, perché solo diventando cristiani potevano esser graditi a Dio ed ottenere la vita eterna. La nuova dottrina, invece, afferma che l’evangelizzazione deve limitarsi a “impregnare” gli uomini di spirito cristiano, facendo loro conoscere “l’unica vera religione”, che è quella “che sussiste [anche o solamente?] nella Chiesa cattolica ed apostolica”. “Penetrare”, “impregnare”, “animare”: tanti termini oscuri al posto di uno semplice e chiaro quale “convertire”.

Ma ammettiano pure che il Concilio mantenga senza ambiguità la dottrina tradizionale sulla necessità imprescindibile della conversione delle Genti per la loro salvezza. Si concilierebbe tale professione con il riconoscimento della libertà di religione quale diritto naturale e quindi assoluto della persona? Si concilierebbe con l’accettazione di fatto del conseguente pluralismo religioso?


(segue)

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NOTE


1) ER, p. 11, ed. it. Corsivi miei.

2) E. GILSON, La filosofia nel Medioevo. Dalle origini patristiche alla fine del XIV secolo (1952), tr. it. di M. Assunta del Torre, present. di M. Dal Pra, La Nuova Italia, Firenze, 1995, p. 31.

3) ER, p. 12 ed. it. Corsivi miei.

4) F. CALASSO, Medio Evo del diritto. I – Le fonti, Giuffré, Milano, 1954, p. 140.

5) ER, passim, ed. it. L’ultima citazione è alla p. 12.

6) ER, ed. it., p. 9: “È dunque certamente giusto dire che il Concilio Vaticano II considera la libertà religiosa come facente parte del diritto naturale”.

7) ER, ed. it., p. 8. Corsivi miei.

8) I documenti del Concilio etc., cit., p. 580.

9) Ivi.

10) ER, ed. it., p. 7. Si evita sempre di dire: “che sussiste solamente nella Chiesa Cattolica”.

11) La Mediator Dei (1947), in modo netto e preciso, parlava invece del dovere per tutti gli uomini di offrire: “debitum cultum atque obsequium per religionis virtutem Deo uni et vero”(PIO XII, Enciclica ‘Mediator Dei’ sulla liturgia, tr. it. con testo a fronte, Vita e Pensiero, Milano, 1956, p. 14).

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