L’ESSENZA DELLA CREAZIONE – di P. Giovanni Cavalcoli, OP

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di P. Giovanni Cavalcoli, OP

 

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Si sta diffondendo nella teologia cattolica e per conseguenza tra i fedeli un concetto di creazione che vorrebbe presentarsi come più profondo rispetto ad una certa concezione tradizionale corrente, tuttora presente nel Catechismo della Chiesa Cattolica, vista come inficiata dalla mitologia e legata ad una puerile rappresentazione.

E’ una visione che, originata dalla filosofia di Spinoza e nobilitata da Hegel, è ricavabile oggi dal pensiero di Emanuele Severino, erede qui del monismo idealista e panteista hegeliano. Secondo questa concezione sedicente più rigorosa e vera interpretazione del racconto biblico, la questione della creazione non andrebbe impostata partendo, come fa la lettera della Scrittura, dalla considerazione dell’uomo e delle cose di questo mondo, ma dall’idea stessa di Dio o dello “Assoluto” che si ricava dalla rivelazione del nome di Dio – “Colui Che e’” – fatta a Mosè (Es 3,14) nel quadro dell’Essere parmenideo, come unico Essere, necessario, eterno, immutabile, infinito ed assoluto, nel quale l’essenza coincide col suo essere, col pensare e con l’agire.

Vogliamo qui confutare questa concezione ricordando brevemente, sulla base di un’autentica interpretazione della Scrittura[1], ed in conformità al procedimento della sana ragione, la vera dottrina della creazione secondo l’insegnamento del dogma cattolico.

Secondo la Bibbia innanzitutto la potenza creatrice divina appare come un attributo divino una volta che, partendo dalla considerazione dell’esistenza dell’universo, giungiamo, in base al principio di causalità, a scoprire che Dio esiste, inteso come Essere sussistente, come insegna S.Tommaso d’Aquino sulla scorta di Es 3,14, quindi come Essere assoluto, che fa ricordare quello di Parmenide, e tuttavia è diverso, in quanto, mentre il Dio di Parmenide è l’unico Essere che esiste, per cui il mondo non è distinto da Dio ma appartiene all’essenza divina, il vero Dio biblico è un Assoluto che appare al vertice e al di sopra della scala degli esseri, come sommo Ente, come l’“Altissimo” su tutti gli altri enti del mondo e su “tutti gli dèi”: un Ente imparagonabile con tutti gli altri, eppure dal Quale tutti gli altri provengono ed al Quale tutti gli altri conducono.

Certo anche per la Bibbia il mondo appartiene a Dio, ma non come un qualità o un accidente dell’essenza divina, bensì come un insieme di sostanze o di beni appartiene ad una persona dei quali essa è proprietaria e che sono soggetti al suo governo.

Il vero concetto di creazione, confermato dalla Bibbia, è raggiunto dalla ragione sulla base di un cammino ovvero un procedimento induttivo, per il quale il nostro sapere, iniziando con la percezione delle cose sensibili, da questa percezione giunge a sapere che Dio esiste come creatore dell’universo. Nella Scrittura la ragione scopre che le cose sono state create dal nulla e con ciò stesso scopre l’esistenza di Dio e di Dio libero creatore e governatore del mondo.

Il Dio biblico quindi non è un’anima del mondo che dà forma al mondo o un principio impersonale del mondo dal quale il mondo vien dedotto come si deducono le proprietà di un triangolo dall’essenza del triangolo o le conseguenze necessarie di un primo principio razionale o intuitivo.

Il Dio biblico è invece una persona infinitamente sapiente, potente e provvidente, dalla quale il mondo trae origine non in modo deterministico come dalla scintilla nasce il fuoco o dalla pianta nascono i frutti o dal sole escono i raggi o per sviluppo logico, come dall’implicito sorge l’esplicito o dall’indeterminato si ricava il determinato o come il singolare deriva dall’universale.

Dio infatti è una persona, per cui il mondo trae origine da lui in modo simile al quale una nostra opera trae origine da una nostra idea e da una libera decisione della nostra volontà. Se da ogni cosa dell’universo si può trarre la conoscenza dell’esistenza di Dio, perché tutte riflettono la sua sapienza e la sua potenza, è soprattutto dall’uomo, secondo la Bibbia, che è possibile farsi un’idea di chi sia Dio, perché l’uomo appare come “immagine e somiglianza di Dio”. L’uomo rimanda a Dio più di qualunque altra creatura visibile, perché è ragionevole pensare appunto che il mondo sia stato creato da un essere intelligente e volontario simile all’uomo.

La Bibbia cita altresì gli angeli, creature superiori all’uomo, per il loro essere puri spiriti e quindi ancor più simili a Dio che è purissimo Spirito. Se infatti Dio è persona e la persona è una sostanza spirituale, la Bibbia è alienissima dal concepire Dio come un sostrato materiale eterno, dal quale sorgono le cose per una specie di salita dal basso all’alto, secondo le visuali materialistiche di tipo evoluzionista.

La Bibbia nutre rispetto anche per la materia, essa pure buona e creata da Dio, ma pur sempre posta nell’infimo grado della scala dell’essere, al vertice della quale c’è lo spirito e quindi Dio stesso. E’ quindi lo spirito che domina la materia e non è la materia a determinare la vita dello spirito. L’anima dà vita ed esistenza la corpo e non è risultato o effetto dell’evoluzione o di un’impossibile “autotrascendenza” del corpo.

Inoltre, a differenza dell’antico paganesimo che, benchè conscio della corruttibilità e vanità delle cose, non sa concepire o immaginare la non-esistenza del mondo, soprattutto della materia e degli astri, l’uomo biblico ha coscienza del fatto che il mondo è contingente, che esiste ma potrebbe anche non esistere. Solo la Bibbia pone l’ipotesi della non-esistenza del mondo perché ne conosce radicalmente la finitezza.

Per questo, da nessuna parte all’infuori della Bibbia si trova un concetto così radicale del non-essere, del nulla, legato alla finitezza dell’ente mondano: l’ente è finito in quanto non è altro da sé e non ha infinitamente quelle perfezioni che esso possiede.

Se esso come ente è qualcosa, in quanto finito è nulla. Inoltre, solo chi immagina un infinito Essere, un Essere che è Tutto, come fa la Bibbia, può immaginare un infinito nulla, un nulla totale. L’ateismo è paradossalmente connesso, come reazione negativa, al teismo biblico dell’Essere assoluto.

Gli antichi non conoscono pertanto il nichilismo: “pensare che l’essere sia nulla”, come giustamente lo definisce Severino. Il nichilismo presuppone l’ontologia biblica, come negazione della concezione biblica dell’essere divino e mondano. Gli antichi hanno il senso della vanità della cose e in ciò ricordano l’Ecclesiaste, ma nessuno pensa all’eventualità, peraltro assurda, che nulla, compreso Dio, esista né – e questo è ragionevole –  che le cose possano essere nulla o trarre origine dal nulla.

Certo Dio esclude dentro di Sé il nulla, in quanto Egli è Tutto: è quanto anche Parmenide aveva capito; egli tuttavia non comprese che l’esistenza dell’Essere assoluto non esclude però la possibilità del nulla al di fuori di Lui, quel nulla dal quale Dio trae la creatura (ex nihilo). Se Dio non avesse creato, questo nulla non esisterebbe.

Dunque Parmenide, ignorando la creazione e negando un mondo distinto da Dio, ha ragione del suo punto di vista di negare l’esistenza del nulla (“il non-essere non è”). Giustamente preoccupato di salvare il principio di non-contraddizione, che nega l’identità dell’essere col nulla, egli però non si accorse che è possibile ammettere l’esistenza del nulla appunto in quanto opposto all’essere, senza per questo contravvenire a quel principio.

Inoltre, anche quando gli antichi si interrogano sull’origine del mondo, danno sempre la materia e la forma come presupposti eterni, scontati e indiscutibili, circa l’esistenza dei quali quindi non si pone alcun interrogativo. Anche quando ammettono una genesi complessiva del mondo, essa sorge dal caos o dalla materia di una precedente distruzione e così all’infinito.

Non sanno  immaginare un mondo che viene dal nulla o che presuppone il nulla del mondo stesso (ex nihilo sui et subiecti), ma ammettono sempre una materia originaria dalla quale o nella quale si attuano la trasformazione o la generazione. Essi già sapevano che l’Assoluto non può provenire dal nulla e che neppure il finito può da sé provenire dal nulla (ex nihilo nihil fit).

Ma questo ci dice solo che in fondo gli antichi assolutizzano e divinizzano il mondo, nonostante la elevatezza della loro teologia, come abbiamo in Platone ed Aristotele. Ma non si tratta di un Dio che produce il mondo dal nulla, come invece abbiamo nella Bibbia.

Aristotele ha una concezione analogica dell’essere e Platone ne ha una partecipativa, che di per sé condurrebbero all’idea della creazione, ma i due sapienti Greci limitano queste loro grandi intuizioni all’ambito del finito e del mondano. Solo gli Scolastici, allargando l’analogia all’intera estensione dell’essere, elaboreranno, appunto dietro suggerimento della Scrittura, l’idea del summum analogatum (Dio creatore) in cima alla scala degli analogati e l’idea della coppia esse per essentiam (Dio) ed esse per participationem (mondo).

Anche Platone, certo, concepisce Dio sul modello di un artefice che progetta l’opera e la produce, ma solo dando forma ad una materia preesistente, come può fare l’artefice umano. Il dio pagano può compiere prodigi o mirabolanti imprese, vincere forze terribili, causare la formazione dell’artefatto, il divenire della natura, la generazione dei viventi, ma non causa l’essere dell’ente.

Manca, per usare un’espressione di S.Tommaso, il concetto della productio totius entis. C’è sempre qualcosa di presupposto a Dio o esistente insieme con Dio o indipendentemente da Dio, da cui Dio ricava il mondo e col quale deve fari i conti, fosse pure il Destino o il Fato o l’Eimarmène o la Moira.

La produzione totale dell’ente richiede che esso sia creato sia nella sua essenza in quanto progettato da Dio sul piano della possibilità, sia nella sua esistenza, in quanto voluto da Dio come causa efficiente. Creando le cose, Dio le fa passare dal piano della possibilità a quello della realtà, ovvero dal non-essere all’essere. Ciò che prima non esisteva, adesso esiste. Così Dio crea l’anima di ogni essere umano che viene al mondo. Tale passaggio non è contradditorio, come sostiene Severino,  perché qui l’essere non è simultaneo ma successivo al non-essere. Si passa dal possibile all’attuale, dall’ideato al reale.

Così per la Bibbia Dio è creatore del tempo, il quale ha avuto un inizio – concetto, questo, confermato dal Concilio Lateranense IV -, per cui è possibile parlare di un “prima” della creazione del mondo, come fa Cristo stesso in Gv 17 dove Egli chiede al Padre di donargli quella gloria che Egli possedeva “prima della fondazione del mondo”. Anche S.Paolo ci dice che siamo predestinati in Cristo alla salvezza “prima della fondazione del mondo”. Esistevamo dall’eternità nella mente di Dio prima della creazione del mondo e prima di essere stati creati nel tempo.

Naturalmente questo “prima” non è temporale ma è eterno, dato che non può esistere un prima temporale rispetto all’inizio del tempo. E’ un “prima” che coincide con la stessa essenza divina. Dunque si può dire che Dio era da solo, prima che creasse il mondo, benchè questa solitudine che riguarda la natura divina non escluda la comunione delle divine persone.

Così pure la Bibbia non ci autorizza a concepire la decisione divina di creare il mondo come collocata in un certo tempo, ma dobbiamo intenderla come identificata con la stessa essenza di Dio, dato che in Lui l’essere, il pensare e il volere coincidono. Per questo l’atto col quale Dio ha creato si identifica con Dio stesso, è quindi in sé un atto eterno, per cui propriamente da parte di Dio non appartiene al passato, ma alla stessa eternità divina e può considerarsi passato solo in relazione all’inizio temporale del mondo.

Che Dio fosse da solo prima della creazione del mondo significa per la Bibbia la sua perfetta autosufficienza legata alla sua infinita perfezione e beatitudine. La Bibbia quindi vuole inculcare che Dio ha creato liberamente per amore[2], non per completare la sua essenza, come nella visione hegeliana, la quale parla di un Assoluto che non può essere un vero Assoluto se ha bisogno del mondo per essere Assoluto.            L’atto libero col quale Dio ha creato il mondo coincide con la necessità dell’essenza divina, ma si può considerare contingente in relazione alla contingenza del mondo.

Per la Bibbia il mondo è creato da Dio, ma il suo essere ha una sua propria consistenza e non si risolve nell’esser creato da Dio, perché il realismo biblico distingue il pensare dall’essere e dall’agire, benchè essi siano la stessa cosa in Dio. Quindi l’esser creato non è l’essere perché essere creato vuol dire esser pensato e voluto.

Invece, nel sano realismo biblico l’essere non è l’essere pensato e l’esser fatto, come invece si dà nella concezione idealista. Dunque l’essere creato si aggiunge all’essere del mondo come accidente alla sostanza, né il mondo si risolve nel suo essere creato, benchè naturalmente il mondo non esista se non in quanto creato da Dio.

L’uomo biblico invece, senza idolatrare il mondo e senza vanificarlo in un’apparenza illusoria, ma conoscendone i limiti e i difetti, ha una forte percezione dell’esistenza, della consistenza e della bontà, diciamo pure dell’autonomia, della bellezza e della grandezza del mondo. Il suo è innanzitutto un realismo del senso che procede dal realismo della ragione. Le cose esistono non perché lui le pensa, ma indipendentemente da lui: le pensa perché esistono. E quindi Qualcuno deve averle fatte, distinto da lui. Nella visione idealistica, invece, dove l’essere è l’essere pensato dal soggetto, l’uomo finisce per apparire il creatore del reale e di se stesso: l’”autoctisi” della quale parlava Giovanni Gentile.

L’uomo biblico non scappa neppure verso Dio per la tangente considerando il mondo vanità, illusione e schifezza come la maya indiana, no: il mondo, al contrario, è tanto bello che egli è tentato di farne un dio, come troviamo nel c.13 del libro della Sapienza. L’ascetica “fuga dal mondo” nella tradizione cristiana, non è il rifiuto del mondo come tale, ma del mondo in quanto posto sotto il segno del peccato.

Ma in quello stesso capitolo si osserva che “per analogia” si può e si deve risalire dal mondo a Dio come a suo creatore. L’uomo biblico scopre il mondo come creatura nel momento stesso in cui scopre Dio creatore. Sa che Dio è creatore perché il mondo è creatura. Il termine stesso ebraico che corrisponde al nostro “cosa”, è “creatura”. Le cose sono le creature. E dunque se ci sono le creature, ci sarà un creatore. Il passaggio è molto semplice e molto logico.

Traducendo in termini aristotelici, si dovrebbe dire che se esistono cose causate o cause seconde, bisogna ammettere una causa prima. Ma resta sempre la differenza nella concezione dell’essere che per la Bibbia l’essere può essere causato, mentre per gli antichi l’essere è semplicemente presupposto, sia l’essere divino che l’essere mondano. Essi non si domandano: perché esisto? Ma solo, al massimo, da dove vengo e dove vado o come o di che cosa sono fatto. Il dio pagano è semplicemente una creatura per lo più mitica più potente. Non ha la trascendenza e neppur la presenza provvidente al mondo del Dio biblico.

L’uomo biblico sa per esperienza che esiste il mondo come insieme di enti finti, divenienti, diversificati, contingenti, causati, relativi. Il mondo non è l’essere, ma un insieme innumerabile di esseri. Essi hanno l’essere, ma non sono l’essere. Solo Jahvè è l’Essere sussistente.

L’essenza del mondo, per la Bibbia, non è  quella di essere infinitamente ed assolutamente, ma solo di essere questo o quello, in modo finito – “ho visto il termine di ogni perfezione”, dice il Salmista -, è un mondo molteplice, diveniente, mobile, spesso fragile, precario, corruttibile, effimero, incerto, instabile.

Il mondo esiste ma potrebbe non esistere. Di fatto l’ente mondano ha un inizio e una fine. Il mondo è stato creato insieme con l’inizio del tempo e avrà una fine. Il vivente certo si muove da sé, ma è anche mosso. E’ Dio che lo governa. Tutto causa ed ogni cosa agisce, ma è anche mossa e causata.

Tutto ha una ragione, ha un senso, un perché, che però rimanda a un principio e ad un fine estrinseci: Dio ordinatore e Signore dell’universo. Certo vi sono valori assoluti sacri ed intangibili, la dignità umana e la legge morale, ma ogni creatura è un misto di assoluto e di relativo. Nel mondo non c’è un assoluto sotto ogni rispetto, ma tutto è relativo a Dio, il vero Assoluto in senso assoluto.

Quanto all’idea dell’essere, è possibile fare un confronto tra l’idea biblica e quella parmenidea. Parmenide ci mostra che la nostra mente, solo che voglia per un momento allargare lo sguardo al di sopra del molteplice quotidiano, astraendo dal particolare, non fatica a concepire un Essere universale, semplice ed assoluto, infinito ed immutabile, perfettissimo e necessario.

Si tratta però di un semplice concetto. Corrisponde una realtà a questo concetto? Basta concepire questo Essere per poter dire che tale Essere esiste nella realtà? Una lunga serie di pensatori a partire da S.Anselmo, attraverso Cartesio e Leibniz fino ad Hegel e Bontadini lo hanno creduto, confondendo il concetto astratto col giudizio di esistenza concreta. Non si sono accorti che non basta concepire un essere la cui esistenza sia necessaria per poter affermare con fondatezza nel reale che tale essere esiste o nella realtà in sé extramentale (S.Anselmo), o nella realtà come pensata (idealisti).

Mosè ci assicura che tale Essere esiste, perchè Egli stesso gli si è rivelato; tuttavia questo Essere non coincide esattamente con quello di Parmenide. Infatti secondo la Bibbia questo Essere non è solo, non esiste solo lui, ma esiste insieme col creato, al di sopra e da lui distinto. Esiste similmente a come esiste il pastore col suo gregge, il re col suo popolo, un ricco proprietario con i suoi beni, uno scultore con la statua da lui scolpita. Il Dio biblico è una specie di capofamiglia attorniato da figli, nipoti e parenti.

Si suppone una concezione analogica e pluralistica dell’essere, come accenna Sap 13,5, una concezione per la quale l’essere è uno e molteplice, universale e singolare. Non solo unum in multis o de multis, ma unum super multa. E questo unum è Dio. Un essere che non è una semplice unità (Parmenide) e neppure pura molteplicità (Guglielmo di Ockham).

La via idealista verso Dio pensa di poter saltare la mediazione dell’esperienza identificando l’essere col pensato. Da qui il pensiero umano che parte dall’Assoluto, per cui la questione della creazione, se di creazione ancora si parla, in un senso peraltro che non è più quello originario, non è più come giungere a Dio creatore-produttore del mondo partendo dal mondo, ma come un dedurre il mondo da Dio. Il mondo si presenta o come una diminuzione della divinità o come un completamento della divinità.

Siccome in questa visuale nulla esiste fuori di Dio e l’essere coincide col pensato, anche l’azione diventa pensiero e il creato è un puro pensato, per cui la creazione non è più produzione da parte di una causa efficiente, ma deduzione secondo un processo logico-necessario del pensiero: finitizzazione o determinazione dell’Assoluto nel relativo, discesa del’universale nel singolare, passaggio dall’astratto al concreto. Per Hegel Dio non è la causa universale, ma semplicemente l’universale che diviene concreto, il Tutto che si particolarizza, l’Idea assoluta che si determina nel mondo e come mondo.

In questa concezione il dogma della creazione diventa mito ed immaginazione per la mentalità volgare o per il realista “ingenuo”, diventa pura apparenza. La verità, il sapere, il concetto, la razionalità, la speculazione sarebbero dati dalla suddetta teologia che da Parmenide va a Bontadini magari accentuata dal panteismo eternalista di Severino.

Senonchè però questo è un falso concetto di creazione, contrario alla ragione ed alla fede. E’ giusto elevare il concetto di creazione al di sopra del mito e dell’immaginazione popolare e dargli piena forza speculativa, ma la vera speculazione conforme al dogma tiene il contatto con quel sano realismo gnoseologico che è insegnato dalla Bibbia, per il quale non si procede a priori, partendo da un’autocoscienza di sapore cartesiano, ma dalla testimonianza dei sensi ed applicando nella modalità analogica e partecipativa il principio di causalità.





[1] Prendiamo ad esempio, tra i molti che si potrebbero portare, il Salmo 94.

[2] “Liberrimo consilio”, come dice il Concilio Vaticano I.

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